五十自述
牟宗三，《五十自述》，台北：鹅湖，1990年。
>>农人由春耕而秋收，这也是一种终始条理的运作过程。运作而有成，便是一种圆足。农人只有秋收，而不会悲秋，因为他们的生命是坚实的，心灵是凝聚的。
>>这是新式的人祸，这才是真正的人祸。这人祸不是老式的政治腐败、贪官污吏，而是青年、党人、知识分子，总之是新式的秀才。他们在意识上接受了西方近代的新玩艺，他们会在意识的观念上出花样，起风波。我当时很赞叹他们，但一方也觉得不对劲，觉得与我生长于其中的那谐和的一套全相违背。不但是与那生活违背，而且与那生活中的意义真理也全相违背。这点使我直接地感到不对劲，感到天下从此多事，感到民生之多艰，祸乱之未已。我不能赞成他们。
他们要极端、要激烈、要冲动、要冒险犯难。这些是普通的字眼，也是常有的行径。但在当时的特殊形态，则是要极端的左倾，这样才是革命的性格。
>>但我想革命是有其主要的客观课题，有其固定的客观对象，不是与人为仇。但是他们当时的意识好像把革命的主要课题、客观对象，下散而为"与人为仇"，那极端的左倾是内心的仇恨心理。
>>知识分子从北京大学回乡，乡下人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟面前，在亲友面前，于帀会时，很严肃地摆起面孔称同志，那意味总不对。那是太客观了，太政治了，太形式化了。顿然觉得我自己的生命被吊在半空里，抽离而干枯了。我也觉得父老兄弟亲友的生命也吊在半空里，抽离而干枯了，那太冷酷，太无情。
>>我名此为大浪漫的精神，那时代为大浪漫的时代。那内在的忘我的志气之锤炼是在这样一种大浪漫精神下进行的，那锤炼自始即不是个人的道德自觉的，而是由政治的理想与党的行动所逼成的，所以也不是自道德意义本身的立场而来的内在觉悟，而是由外在的目的把生命套在集体行动中而通出的，这是被携带出的貌似的道德，因此也是工具意义的道德，盗亦有道的道德。当然一个人可以为其所信的客观理想而献身，但是这必需发自内在的不容已之心愿，这就不能是唯物论的放纵恣肆，先须从个人自己内在生命处护住道德意义的本身，然后再说献身忘我，那方是真正的道德、圣贤的心肠。但是那大浪漫时代的形态却不是如此，所以那内在的忘我的志气之锤炼根本就是非道德的。那是道德的影子，那忘我无私的貌似圣人而实非圣人，也只是圣人的影子。这就是神魔混杂的忘我。
>>吾常在苍茫中含泪自庆，然亦决不敢骄矜自满。"文章千古事，得失寸心知。"此固无须妄自菲薄，亦不可不识高低。我常想。康德的三大批判，罗素怀悌海的《数学原理》，圣多马的《神学总论》，佛教的《成唯识论》，宋明儒者的"心性之学"，这些伟大的灵魂﹐（从"学"方面说，不从"人格"方面说）﹐实代表了人类学问的骨干。人类原始的创造的灵魂，是靠着几个大圣人：孔子、耶稣、释迦。这些从人格方面说的伟大灵魂都是直接的、灵感的、神秘的，简易明白，精诚肯断。而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通着天德的。他们都是在苍茫中有"实感"的。他们没有理论，没有系统，没有工巧的思辨。他们所有的只是一个实感，只是从生命深处发出的一个热爱，一个悲悯：所以孔子讲仁，耶稣讲爱，释迦讲悲。这些字眼都不是问题中的名词，亦不是理论思辨中的概念。它们是"天地玄黄，首辟洪蒙"中的灵光、智慧。这灵光一出就永出了，一现就永现了。它永远照耀着人间，温暖着人间。这灵光是纯一的，是直接呈现的，没有问题可言，亦不容置疑置辩。它帀出了学问，它本身不是学问，它帀出了思辨，它本身不是思辨。它是创造的根源，文化的动力。一切学问思辨都是第二义的。但是自从首辟洪蒙，灵光爆破以后，第二义的学问磨练是必要的。而世愈降，去苍茫愈远，苍茫中创造的灵魂不世出，亦只有通过学问的骨干振拔自己了。大圣的风姿是无典要的，但学问的骨干有典要，典要的丰富是可窥见的，骨干的庄严是可企及的，但创造的灵感，大圣的风姿，其丰富是不可窥测的，其庄严是不可企及的。只有靠着"实感"来遥契。
>>不一会看见一位胡须飘飘，面带病容，头戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒气瑟缩中，刚解完小手走进来，那便是熊先生。他那时身体不好，常有病。他们在那里闲谈，我在旁边吃瓜子，也不甚注意他们谈些什么。忽然听见他老先生把桌子一拍，很严肃地叫了起来："当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。"在座诸位先生喝喝一笑，我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。我便注意起来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，权骨端正，笑声震屋宇，直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。
>>今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者、更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情、真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的"现实"之何所是，停滞在何层面。
>>他们的有所谓只是炫博斗富。他们不承认有德性义理的学问，他们也不知道人格价值是有层级的。他们也知道，但他们所知的，只是某人有多少考据知识，学问有多博，这和某人有钱，某人有权有位，是一样，都是外在的、量的、平面的。所以他们可以看不起圣人，可以诟诋程朱陆王。
>>有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说："这当然是你所不赞同的。"昀后又提到"你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。"冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发瞶，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧瞶。
>>西方的学问以"自然"为首出，以"理智"把握自然；中国的学问以"生命"为首出，以"德性"润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为这样才能由"存在的"现实而契悟关于生命的学问。
>>我之正视生命是由一种"悲情"而引起。国家何以如此？时代精神，学术风气，何以如此？难道说这不是生命的表现？但何以表现成这个样子？于以见生命本身是极没把柄的，无保障，亦无定准。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想转，但又转不过来。于以见生命本身有其自身的一套，好像一套机器，不由自主地要滚到底。它有它的限度，也有它的无可奈何处，这是可悲的。民族生命如此，个人生命亦如此。人类的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以会如此？这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵，这里便有学问可讲。这里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教训。这里帀启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的"我就是生命"之生命，"我就是道路"之道路。而中土圣哲，则愿叫做"慧命"。
>>建国是严肃而神圣的工作，是民族"尽其性"的工作。一个民族不能作到政体建国，便是未能尽其民族之性。亦如一个人之未能尽其性，便不可说是一个人格的存在。对于建国无清楚的意识，这表示黄帝的子孙在本源处已经提不住了，全落在物化的机械中了。大家都不痛切觉悟到何以是义，义的根源在那里，何以是神圣，神圣的根源在那里。所以政府一味泄沓，只是私利的占有。知识分子认为义、神圣，都是虚妄的名词，因为在他们的知识学问中，在他们的考据中，在他们的科学方法中，都不见有义的地位，有神圣的地位。抗战只是民族情感而已。
>>共党提出了唯物论，根本否定了义与神圣。他们是以阶级为标准，他们只是想夺取政权。他们嚷抗战，不是以其为义之所在，他们是想利用这机会，混水摸鱼。所以毛泽东说：抗战十年，我们的力量就可以与国民党等。这是大家在不能正视义与神圣中，在不能正视建国中，一起物化，所必有的结论。毛泽东真有此聪明，他看清了这必有的结论。
>>时昆明在大后方，人情恬嬉如故，无复有迫切之感。既无理想，亦无愤发。民族之生死斗争，俨若与己无干焉。让它去，拖着混。事后，人或以为此是中华民族之幽默，无论如何紧张，如何严重，而总有轻松之闲情。此虽可如此妙说，而究非自立之道。
>>时熊先生在重庆，函汤锡予先生谓："宗三出自北大，北大自有哲系以来，唯此一人为可造，汝何得无一言，不留之于母校，而让其飘流失所乎？"汤先生答以胡先生（案：即胡适之先生也）通不过。时胡氏在美，早离北大，犹遥控校事，而校中人亦慑服于其阴威下，而仰其鼻息。吾从不作回北大想，因吾根本厌恶其学风与士习。吾在流离之中，默察彼中人营营苟苟，妾妇之相，甚厌之，又深怜之。吾固为学风士气哀。胡氏只能阻吾于校门外，不使吾发北大之潜德幽光。除此以外，彼又有何能焉？此固不足萦吾怀。求仁而得仁，又何怨哉？惟吾所耿耿不能自已者，学风士习为其所斲丧耳。
>>因为五四时的新文化运动，本无在生命中生根的积极的思想与义理，只是一种情感的气机之鼓荡。它只要求这，要求那，而并无实现"这"或"那"的真实生命，与夫本真实生命而来的真实思想与义理。情感的气机鼓荡不会久，自然是一阵风。而且无思想义理作支持的鼓荡亦必久而生厌，因为其中本无物事故。
>>当年蔡元培先生气度恢弘，培养学术自由、思想自由，能容纳有真性情、真生命之学人，藏龙卧虎，豪杰归焉，虽驳而不纯，荡而无归，然犹有真人存焉。而今胡氏辈排除异己，窒塞聪明，斲丧生命。依草附木，苟且以偷生之无耻无知之徒，竟谓北大当年何故请熊十力为教授。此丧心病狂之坏种，竟尔窃据学府，发此狂吠。殊不知北大之所以为北大，正在其能请熊先生与梁漱溟先生诸人耳。庶孽无知，不但北大之罪人，亦蔡氏之罪人也。而被恬不知耻，犹假"北大"以偷生。
>>我虽对遵骝之友情坦然受之而无愧，然吾带累朋友，吾心中不能无隐痛。彼之经济并不充裕，彼为吾奔走着急，而不露声色，吾虽不露声色而受之，吾心中尤不能无隐痛。痛之至，即对于君劢先生憾之至。这是我一生昀难堪昀窝囊之处境。暑过秋至，遵骝须返沪一行。吾送之车站。彼即留下七八十元，并谓若有所需，可向其姑丈相借，吾即领而受之。吾并非一感伤型的人，然当时直觉天昏地暗，一切黯然无光。淡然无语而别。当时之惨淡直难以形容。我事后每一想及或叙及，辄不觉泣下。鲁智深在野猪林救下林冲，临起程时，林冲问曰："兄长将何往？"鲁智深曰："杀人须见血，救人须救彻，愚兄放心不下，直送兄弟到沧州。"我每读此，不觉废书而叹。这是人生，这是肝胆。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。事后每与友朋笑谈，大家皆目我为林冲，目遵骝为柴大官人。
>>翌年，大理民族文化书院成，吾即去大理。君劢先生意不惬也。以讲师名义住院，无所事事。彼令吾给诸生补改英文，吾曰："彼有英文先生，吾何为？"曰："汝不佳乎？"曰"当然不佳。"精神痛苦已极。该时，吾《逻辑典范》已在香港出版。吾即着手蕴酿《认识心之批判》。撰写之余，不免藉酒色以自娱。生命极萧瑟。幸赖有此工作以凝聚内心之灵台，否则全散矣。灵台孤运，无陪衬，无滋润，无外在之修饰，无礼法之整饬。现实自然生命一任其泛滥。人不理我，我不理人。心灵投于抽象之思考，自然生命则下坠而投于醇酒妇人。个体破裂之象由此帀其端。普遍性与特殊性趋于两极化，此之谓个体性之破裂。此是生命离其自己而以种种因缘促成之结果，亦是昀痛苦之境地。整个时代在破裂，吾之个体生命亦破裂。此是时代之悲剧，亦是吾之悲剧。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾当时有云："生我者父母，教我者熊师，知我者君毅兄也。"当时与熊师与君毅兄有许多论学之信件，亦有许多至情流露之信件。惟此为足慰。
>>念自广西以来，昆明一年，重庆一年，大理二年，北碚一年，此五年间为吾昀困阨之时，亦为抗战昀艰苦之时。国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足以使吾正视生命﹐从"非存在的"抽象领域，打落到"存在的"具体领域。熊师那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实帀吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重大缘由。吾于此实体会了慧命之相续。熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所帀辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎中庸易传的思想。
>>不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源，不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命，不得谓为有本之学，其学亦不能大，不得谓为真实之中国人，其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的，而其意识观念，即其义理之性情一面，则是非中国的。非中国的，中国不受。但他亦不能即是真实之英国人、德国人、或美国人，是则英美德法等亦不受也。此为不能作主之存在，夹缝中之存在，甚至为国际之游魂。不能接通慧命，不能为真实之中国人，吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。
>>或曰：何必为中国人？我直作世界人耳。此言虽大，实则"荡"耳。此是国际游魂，何得谓为世界人？未有割截其根而能大者，只是飘荡耳。佛教徒，其为中国人是偶寄之习气之存在，而其义理之性情一面，则是非中国的。即使是中国的佛学，如天台、华严、禅，亦只是中国的心习之范畴，而究不是中国的慧命。彼只个人修习解脱而已耳，不能为"作主之存在"。若反而薄孔孟，诋宋明儒，则其罪大矣。是必欲斩截中国人之根而皆令其飘荡也。
>>佛教徒根本无历史文化意识，亦根本不能正视人文世界。万念俱灰，唯求出离。至耶教徒，则亦过人间生活者。然衍至今日，仍不免予人以"二毛子"之印象。于此中亦求不出一真实之中国人，彼等之为中国人亦只是偶寄之习气之存在。彼等之观念是摩西、耶和华、弥赛亚、基督、约翰、耶稣。这些观念塞满心中，自不能通华族文化生命之源。
>>科学无国界、无种色，宗教不能无国界、无种色。宗教是一民族文化生命之昀深处，昀根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之昀高表现。吾华族有昀独特昀根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而从摩西耶和华犹大民族之历史，以数人家珍，是自卑自贱而甘于为国际游魂随风而飘荡者也。
>>我之相契耶稣之具体精神生活与智慧，进而了解父子灵三位一体之基督教的教义。就我自己方面说，是由于宇宙悲感之显露；就文字媒介说，则是赵紫宸的"耶稣传"；就哲学方面说，则是黑格尔的解析。
>>国民党不能正视民主政体建国意义与庄严使命，是一大症结，逼使非共的人士或集团向共党靠拢以自重。讲民主是很对的。但当时的民主同盟全没有综和的超越的自立意识，只落于现实上争夺秋色。因此看不清自己﹐（只有现实的私利），也看不清共党﹐（只认为它是一个现实的有力集团），更看不清华族的道路。纷纷攘攘，闹的一塌糊涂。此诚如庄子所说：其发若机括，其司是非之谓也。全落于现实的机括中，而不能自拔。好像命定要在机括中促成共党的来临。这个历史的悲剧，好像任何人不能挽。我当时曾以长函劝告梁漱溟与张东荪两先生，主要的意思只在明两点：一、一个有思想有责任感的思想家与政治家不可落于"激情的反动"﹐（因为他们两人都是对于国民党某几人衷心无好感的）：二、要为青年人作眼目，为华族作主人，心思不可全落于现实，否则虽争民主，而结果是罪人，民主亦不可得。
>>此时﹐苏俄侵占东北，迟不撤兵，阻碍接收，残杀张莘夫，惹起青年的愤怒。全国学生大游行于焉暴发，我亦参与其中。共党销声匿迹，民盟无动于中。可见青年人是有良知的。然而无人为之作主，不能就此提点义理，立定自己，则一现之后，复归于昏迷，又为共党所拖引。从此以后，江河日下，局势日非。中大迁南京，吾与友朋数人，出版《历史与文化》月刊，从头疏解华族之文化生命、学术命脉，如何发展而有今日，民族生命之途径何在，凡此种种，期有以彻底反省。然而经费无着，出四期而止。不二年而南京垮，共党渡江。吾由杭州浙大赴广州。
◆第六章文殊问疾
>>《荀子大略篇》：
"子贡问于孔子曰："赐倦于学矣。愿息事君。"孔子曰："《诗》云：『温恭朝夕，执事有恪。』事君难，事君焉可息哉？""然则赐愿息事亲。"孔子曰："《诗》云：孝子不匮，永锡尔类。事亲难，事亲焉可息哉？""然则赐愿息于妻子。"孔子曰："《诗》云：『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』妻子难，妻子焉可息哉？""然则赐愿息于朋友。"孔子曰："《诗》云：『朋友攸摄，摄以威仪。』朋友难，朋友焉可息哉？""然则赐愿息耕。"孔子曰："《诗》云：『昼尔于茅，宵尔索綯，亟其乘屋，其始播百谷。』耕难，耕焉可息哉？""然则赐无息者乎？"孔子曰："望其圹，皋如也，坟如也，鬲如也。此则知所息矣。"子贡曰："大哉死乎！君子息焉，小人休焉？"
子贡之倦是心倦﹐非身倦。
>>子贡之倦是心倦，此亦是一种心病。契尔克伽德（Kierkegaard）有"病至于死"之说。此病是一种虚无、怖栗之感，忽然堕于虚无之深渊，任何精神价值的事业挂搭不上。但是此种"病"可因信仰而得救。此就是因信仰而从虚无之深渊里纵跳出来。从丧失一切而获得一切。此是基督教之形态。子贡之倦，其背后"存在之感受"不可得而详。愿息事君，愿息事亲，愿息妻子，愿息朋友，愿息乎耕：此即示任何精神价值的事业皆挂搭不上，生命倦弛而脱节。孔子指点以事君难，事亲难，妻子难，朋友难，耕难，皆不可息。此所谓"难"，是德业之郑重，须有"仁者其言也訒"、"仁者先难而后获"、"刚毅木讷近仁"的"肫肫其仁"之精神以赴之，焉可息而已哉？孔子说难是郑重以勉之。不是沮丧以畏之。此是顺德业之价值性而为一箭双鵰之表诠：既肯定了德业之郑重，复指点了其"于穆不已"之仁体。仁体呈露自无难而自能不息。故孔子不厌不倦是仁者精神，是"肫肫其仁"之表示。其生命纯是一"于穆不已"之仁体。故吾人即由此不厌不倦契悟仁体，契悟孔子所说之"仁"。孔子之生命纯是一"于穆不已"之仁体，故能渊渊其渊，浩浩其天，取得无限而永恒之意义，转而为一有无限性之存在，而为大圣也。
>>民卅年秋，日寇扰及吾乡。家人都逃。先父年老（七十）卧病（麻痺），不能动。日寇推置中庭，通宵达旦。是秋即含恨以殁。时吾在大理未得尽丝毫人子职。空间上的远隔，造成时间上的永别。后来共党邪恶，与民为仇。一日，在吾祠堂上午斗争吾蒙师，彼系吾族叔。吊在梁上打他的，即是他的亲侄。下午即斗争吾大兄，把他屋中所有，虽一箸一碗亦不留，扫数拿走，惟未辱打。据云此是斗争中之昀轻者。吾妹丈家，则扫地出门，而妹丈死焉。吾妹及子女无安身地，寄居大兄处，吾不知他们何以为生。共党造恶，天理难容。然竟容之，非共劫而何？吾一身飘流海外，家破、国亡，一切崩解。社会的、礼俗的、精神的、物质的，一切崩解。吾之生命亦因"离其自己"而破裂。此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。
>>"虚无"是一切"有"全撤了，足以成全一切有的"良知本体"、"天命之性"亦皆挂空而外在化了，我不能肯定之而润吾身健吾行。
>>我感觉到我平时所讲的良知本体天命之性，全是理解之解悟的，全是干枯的、外在的，即在人间的关系上、家国天下上、历史文化上，我有良知的表现，而这表现也是干枯的、客观的、外在的。
>>然苏醒良知本体以为"主观之润"之具体表现在个人践履发展过程中，是需要人伦生活之凭藉的。故有子曰："孝弟也者其为仁之本欤！"而程伊川状明道曰："知尽性至命，必本乎孝弟，穷神知化，由通于礼乐。"离帀孝弟，性之尽即无具体表现，而只能跨过个人向客观事业上表现，而自己个人生活处反成虚脱忽略，而可漏过，此即尽性有缺憾，而非真正之尽性。
>>水浒者，山颠水涯，社会圈外之谓也。这里是有家难奔有国难投，亡命之徒的寄命所；故也是魔怨、罪恶、缺憾的大会萃。
>>"天生蒸民，有物有则，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德。"这是不错的，这是点出"心觉"。孔子说："为此诗者，其知道乎？""民即众民。物事也。有此事必有成此事之则。朱子注云："如有耳目，则有聪明之德，有父子，则有慈孝之心。"夷，常也。言常性。秉夷言所秉受之"常性"。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此"则"，此则亦由常性发，故顺其常性而好之。此孟子所谓"理义之悦心"。故此"常性"即心之"慧根觉情"也。点出此常性，则"有物有则"以成此物，事事物物不归于生命独立自身一套之发作，而摄物归心矣。（摄物归心即摄生命归心觉。）有此生命，即有此生命牵连之事物，而心之慧根觉情则润泽而成全之。此所以贞定生命者。
>>天道不通过个体人格不能彰显，然一通过个体人格，则又受限定。耶稣虽然为"道成肉身"，然由肉身以显道，同时亦即限定道。上帝藉肉身以显现其自己，同时即在一定形态下限定其自己。此即为赎罪羔羊之形态。显然耶稣之再降临，不必复是此形态。说实了，圣人契天道，亦不能不受生命底子之限制，故有耶稣之形态，有释迦之形态，有孔子之形态，乃至无量圣人形态。凡此皆是道成肉身，皆是肉身显道而限道。此即所谓命也。
>>通过个体，契道显道，甚至弘道，本有限定，若再固执而排他，则所谓"道隐于小成"。破除固执而不排他，如我显道，道不尽于我，如他亦显道，道亦不尽于他，如显而不尽，
>>则限定而不限定，圆通而化﹐是之谓"大成"。"圣人之于天道，命也"，然此发之于心觉，故云"有性存焉"，虽有命限，实应只须尽性以契之显之，限定而不限定，以期至乎大成，故"君子不谓命也"。仁义礼智之如分表现亦如此。孟子言此，可谓"知命"矣。可谓"尽性而至命"矣。
>>盖实现过程中，有不可克服之悲剧，此人之大可悲怜也。然悲怜之心即已涵盖于生命之上而照察以润之矣。不可克服之悲剧永是在过程中，亦永是在悲心之观照中（永在神心之观照中），观照之即化除之。在永恒的观照中，即永恒地化除之。生命总在心润中，亦总限定心之润，因此亦总有溢出之生命之事而为心润所不及。此所以悲心常润﹐（生生不息，肯定成全一切人文价值），法轮常转（不可思议，无穷无尽），罪恶常现（总有溢出，非心所润），悲剧常存也。
>>我以上是就消极与积极两面说心觉之限定，说人生之缺憾，说命运，说天命，说业力不可思议、法力不可思议，说有不可克服之悲剧，亦说过程上有而原则上终可克服之悲剧。积极面的是圣贤境界，是心之慧根觉情之呈用，成就种种之存有。然而即使如此，真正仲尼，临终亦不免一叹。这叹是圣贤境界中的叹。消极面的，则是心之慧根觉情并未达至呈用之境界，生命并未至顺适条畅之境界，心觉之"主观之润"并未转出。当一个人生命破裂之时，家庭、国家、社会一切都在瓦解之时，伦理生活不能成其为"存有"之时，生命之特殊性无交待而成为零件之时，惶惑之时，则虚无怖栗痛苦之感即必然要来临。一旦来临了，你可感觉到一切都是外在，都成不相干的。而特殊零件又要伸展而呈现其自己，藉扑着外在的物质存在而内在化之于与自己关系中以伸展呈现其自己，但此物物交引是沉沦之途。一方在虚无之感中怖栗痛苦，一方在沉沦之途或面对沉沦之途而恐惧哀怜。在这两方面的交会中，是很难拔出的。因此感到生命业力（负面的）不可思议，有不可克服之悲剧。而当虚无之感来临时，整个生命瘫痪软罢了，只想下沉于感性。上帝、良知、天命之性都成外在的、不相干的。你可忽然感到相信上帝固然是歧出的吊挂，即肯认良知、天命之性，亦是一种外在的攀援，而良知、天命之性本身亦成外在的停滞物，而六度万行证真如涅槃，亦只是缚在绳索上做把戏，证得纯熟无走作，亦只是做把戏做得纯熟无走作。这一切都是外在的歧出，都不过是靠着一种"习气的兴会"来奔赴。生命瘫痪疲软，无兴会来奔赴这一切，亦无与沉沦战斗之毅力。此时无任何"为"，此谓"沉沦之无为"。
>>总之是"悲情三昧"。在这三昧中，你可以甦醒你自己，安息你自己。在这三昧中，没有任何"存有"可以安慰你，你也没有任何"存有"可资凭依，只有这悲情自身来安慰你，你也只有凭依这悲情自身。你也不能向任何人倾诉，因为这"悲情自身"是无法道说的，你在这"悲情三昧"中所体证的只是内在于这三昧中的自感自受，没有任何分化，没有任何理路。
>>一夕，我住在旅店里，半夜三更，忽梵音起自邻舍。那样的寂静，那样的抑扬低徊，那样的低徊而摇荡，直将遍宇宙彻里彻外昀深昀深的抑郁哀怨一起摇拽而出，全宇宙的形形色色一切表面"自持其有"的存在，全浑化而为低徊哀叹无端无着是以无言之大悲。这勾引起我全幅的悲情三昧。此时只有这声音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，这无人能知。但这声音却摇荡出全幅的哀怨。也许就是这抑扬低徊，低徊摇荡的声音本身哀怨化了这宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊摇荡中彻里彻外，
>>无里无外，全浑化而为一个哀怨。此即为"悲情三昧"。这悲情三昧的梵音将一切吵闹寂静下来，将一切骚动平静下来，将一切存在浑化而为无有，只有这声音，这哀怨。也不管它是件佛事的梵音，或是寄雅兴者所奏的梵音，或是由其他什么发出的梵音，反正就是这声音，这哀怨。我直定在这声音这哀怨中而直证"悲情三昧"。
>>我之体证"悲情三昧"本是由一切崩解撤离而起，由虚无之痛苦感受而证。这原是我们的"清净本心"，也就是这本心的"慧根觉情"。慧根言其彻视无间，通体透明；觉情言其悱恻伤痛，亦慈亦悲，亦仁亦爱。慧根朗现其觉情，觉情彻润其慧根。悱恻、恻怛、恻隐，皆可相连为词。朱注："恻者伤之切，隐者痛之深。"又注："悱者，口欲言而未能之貌。"此言觉蕴之深，欲吐而未达﹐欲畅而未遂。恻隐、悱恻、恻怛，皆内在于觉情之性而言之。"仁"者通内外而言其所蕴之理与表现之相。"慈"者外向而欲其乐，"悲"者外向而怜其苦。"爱"者（耶教普遍的爱）慧根觉情所发的"普遍的光热"。
>>但是这悲情三昧，慧根觉情，它不显则已，显则一定要呈用。在它显而呈用以"润身"时，它便是"天心仁体"或"良知天理"。这就是由其消极相转而为积极相。天心仁体或良知天理便即是"悲情三昧"或"慧根觉情"所必然要函蕴的光明红轮。至于生命之助它或违它或限它，这要看个人之根器，但总挡不住它。因它本身也有其"必然要求伸展，要求实现"之愿力。此愿力名日"悲愿"或"法愿"，或天心仁体之"不容已"。
>>原佛教所以"证如不证悲，悲如判为二"，本由于释迦观生老病死无常苦，遂认生命只是流转，缘起幻化，根由无明，体性本空，遂认万法无自性，以空为性，即以"明"证空，空即真如，即寂灭，即涅槃，"明"证"真如"，即得解脱。而"悲"成缘起法、对待法、权法、作用法。意向在证"如"，以"所"之"空无"为宗极，不即就悲而证悲，证"悲情三昧"即为"无限的有"。故云"证如不证悲，悲如判为二"。不能至悲智为一，悲如为一，能所为一，消融一切，成就一切之仁教。释迦观生老病死无常苦，实有存在的感受，实有存在的悲情。但其悲情只悲无常、无明，此是悲情之定向，由此悲情之定向遂欣趣缘起性空，而证空性之如，以得解脱。此则心思由悲情之"能"而转向空性之所。只是以空之所代有之所。其为舍能证所则一。此即着了一点意思。悲情本由定向而显发。生命如其为生命本即是"非理性"，亦是可悲的。然能反证"心觉悲情"之自身，由其因定向而显发，反而即证悲情之自身，则因定向而发，却不为定向所限。如此证"心觉悲情"之自身，此悲情自身即是明，亦即是如，即是有，亦即是动，即是实，亦即是虚（无），即是能，亦即是所，此为大常之仁体、诚体，顺适条畅吾人之生命而为真实之生命，如是生命之事虽是存在，亦是"存有"，虽是缘起流转，而实一理之所贯，而其性不为空。不以空为性，而以天心仁体所发之"天理"为性。生死转为终始，生命不可悲而可乐。化无明为一明之所贯。此则为"心觉悲情"之解放，之如其性，由定向之限定而归其自身之无限。非缘起法，非对待法，非权法，非作用法，乃实法、真常法、绝对法。
>>盖悲情自身同时是明，同时亦即是真实生命。此即证悲而为体：此体是"活动"义，同时亦是"存有"义。
>>悲情生照察自然生命之为痴之消极的明，同时亦即生转化痴而为明以润生（不是"留惑润生"之润）成生之"积极的明"。此积极的明不是证如证空的那"植根于无明"之"积极的明"，而是润生成生使生命"为『实有』同时亦『生化』"之"积极的明"。（自然生命如其为自然生命自是缘起性空，流转可悲。然悲情解放以润生而成生，则虽缘起而有体，悲即其体，是即并非性空。是以由性空而证如为宗极，只由于悲不得解放而在定向中。悲在定向停于证如，即为气质决定，而悲亦窒。）
此积极的明，转化痴的生命而为明的生命，心不陷溺于痴行中而为情识，以助长其痴迷，乃超拔而归于其自己而为良知之天理，此即悲情得解放，证悲而为体，所生之积极的明。生命不退滞于其自身自成一机括，而是调适上遂，依顺于良知天理之积极的明而为明的生命，明的生命是真实生命。转化痴而为明，即是肯定了生命。此生命仍是个体的生命，而且是个体人格的生命，充满了意义价值的生命。
>>凡真见道者，必须证"有"，而证有必为内容的、理的心灵也。
>>我前说耶教是"证所不证能，泯能而归所"。此是耶稣顺其历史文化的传统将其"全幅是慧根觉情"的生命推出去自上帝处说"普遍的爱"。此是顺习决定，以权为实。我在前章末已将耶稣的"发展至高度的觉情生活"有所引述。他的全幅生命实只是一慧根觉情在燃烧，燃烧到不能忍受的境地，烧毁了俗世的一切（自事而言，把事中的理全提升而融于那慧根觉情的自身中），其内心烧灼到成了一个"忧郁的巨人"。他的生命无任何分殊与散布，他只内敛于这燃烧着的慧根觉情之自身，他只以"证这慧根觉情之自身"为目的。但是，他在燃烧着不能自安的生命中证这"慧根觉情之自身"。他在这样的生命中证，他的心灵是眩惑的，是混沌的，是迷离的。他的生命自然全幅就是那慧根觉情之自身，但是他的心灵却全融于这慧根觉情之自身而至于迷醉。因此，他的全幅是慧根觉情的生命只弄成是"在其自己"，而不是"对其自己"。他把这慧根觉情推出去了，那传统的"外在的上帝"正好是这慧根觉情的归宿地。那外在的上帝是这慧根觉情燃烧着的生命之结晶，结晶而为一"普遍的爱"。他即以其全幅是慧根觉情的燃烧着的生命来证他自己之外在化而为上帝，他把在他自己处呈现的慧根觉情推到上帝身上而为"所"。此即所谓"证所不证能，泯能而归所"。
>>这就是基督教之为宗教的型态。这宗教型态也是顺习决定，不是天理决定。经过这顺习决定，我生命中那客观的本体性的慧根觉情之心灵﹐（即我生命中那内在而真实的普遍性），全跑出去而为"所"，而我之生命遂失其主而为空虚的，而我之心灵遂只下落而为祈求的心灵、仰望纷驰的心灵、后天的心灵、在激情中摇摆激荡的心灵，使众生在这习惯决定中永不得觉，那跑出去的慧根觉情之自身亦永不得回来而为主。不回来而为主，我生命中即无真实的普遍性，只有激情的特殊性，因而亦无真实的个体性，停得住润得下的个体性。基督教"证所不证能"的个体性，乃至整个西洋人的个体性，是在激情激荡中的个体性，悬空吊着的个体性，时而向上昂扬时而向下沉沦的个体性，这个体性总在过程中而始终停不下的。这就表示个性总无交待，生命总无交待也。他们是想交待给那外在的个体的父，但是这父若不能内在于生命中而为主，总是攀援不上的。因为这父根本就是那慧根觉情之自身，你偏把他推出去，此之谓骑驴找驴，乃是永远打旋转而找不着的，除非回机就己，直下见得这驴原来是在自家身边，不在外边。这父既只是慧根觉情之自身，并不真是伦常中的父，所以你若不能把它内在于生命中而为主，无论你怎样祈求它，它是无能为力的，是永无回应的。
>>不过这伦常中的父，推之，全部伦理生活，对于你的个体性之恢复，内在普遍性之呈露，实在是有极大而且是本质的重要性，此所以儒者必肯定孝弟也。
>>我已说过，真正虚无之感来临时，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何况上帝？因此，这函着的对于有之要求真成无着处的绝境。内外全空，所以怖栗，但是不要紧。你就让其"内外全空而痛苦怖栗"之感无萦绊地浮现着，你就让他惶惑无着吧！你就让他含泪深叹吧！一无所有，只有此苦，只有此怖，只有此叹。此之谓苦、怖、叹之解放，亦得曰苦怖叹三昧。你让这苦怖叹浮现着荡漾着，你在这里，可慢慢滋生一种"悲情"：无所悲而自悲的悲情。此时一无所有，只有此悲，此谓悲情三昧。这悲情三昧之浮现也还是消极的，但仍表示一种内心之战斗：这函着对于我这可悲的情境之否定之要求。我如何能消除这可悲的情境？这悲情三昧是可贵的，它就是消除这情境的根芽。由这悲情三昧，你将慢慢转生那满腔子是悱恻恻隐的慧根觉情。到此方真是积极的，你所要求的"真有"即在这里。这是你的真主体，也是你的真生命。由苦怖叹之解放而成为"苦怖叹三昧"必然函着"悲情三昧"，由悲情三昧必然函着"觉情三昧"，这本是一体三相。
>>你内部还有那纵跳的激情，如果纵跳靠激情来支持，则跳上去还是要落下来的。所以到虚无怖栗来临时，你只说纵跳是无用的。你只有回过头来证苦证悲证觉自己！