朋霍费尔：伦理学
朋霍费尔，《伦理学》，胡其鼎 译，上海：上海人民出版社，2006年。
依据德文版的顺序。
五
基督、实在与善（基督、教会和世界）
伦理学问题：我如何变得善良？我如何做善事？朋霍费尔认为，这个问题不究竟，真正的伦理学问题应该是：何谓上帝的意志？这是因为，“一切伦理关怀须以上帝表明其自身是善的为出发点。”（页159）“基督教伦理学问题是上帝在基督中启示的实在在上帝的造物当中实现。”（页160）上帝是终极实在，“我们惟有分有实在方能分有善。”（页161）
我们一般有这样一种空间思想Raumdenken，即认为有两个领域，一个是神圣的领域，一个是世俗的领域。但是，作者认为，不存在两种实在，只有一个实在，即在世界实在中显示于基督之中的上帝的实在。（页165）在神学上，空间思想是静止的，律法的。而教会（或教会的空间性）指的是，“任何实在根源在于耶稣基督在此获得明证。”（页169）“教会这个空间的存在，不是为了同世界争土夺地，而是为了向世界证实，世界仍然是世界，是上帝爱过并与之和解的世界。”（页169）《新约》宣讲的中心内容就是上帝爱基督中的世界并与之和解。（页170）
世界与基督的关系，其具体表现是上帝的四种委托：工作，婚姻，政权，教会。（页172）
三
作为塑造的伦理学
恶具有复杂性，哪怕是道德理论家也会时而盲目。
“当我们致力于超越我们的人性，把人甩在身后时，上帝则变成了人。而我们必须认识到，上帝则愿意我们也是人，也是真实的人。……上帝不容忍我们按照我们自己的尺度区分人并且以审判人的法官自居。上帝自己变成真实的人，变成罪人的知己，上帝以此迫使我们成为审判上帝的法官，这样上帝就证明了我们的荒谬（adabsurdum）。”（页77）
有人以世俗的成就为尺度，或者肯定它，或者否定它（例如，时无英雄，使竖子成其名），但是，“被钉上十字架的人的形象，使各种各样以成就为尺度的想法失效；因为这些想法乃是否认永恒正义。无论是有成就者的胜利，还是失败者对有成就者的怨恨，归根到底都不能战胜世界。耶稣肯定不是历史上有成就者的辩护律师，但他也不会领导失败者起而反抗有成就者。就他而言，关键并不在于有无成就，而在于自愿接受上帝的审判。……人类惟独在基督的十字架中，即是说，作为被处决者，才能获得其真实的形象。”（页81-82）
有人把死亡偶像化，比如讨论新世界或某种应该被开创的新社会（而这种新被理解为毁灭现在的生活），这类对尘世生活的极端肯定或否定【批评马克思】，预设了只有死亡才是有价值的。作者认为，要真正克服死亡的权力，是复活。我们不是要拼命抓紧生命（保有一切），也不是轻率地抛弃生命（归于乌有），而是接受悲欢离合，接受有限的时间，让死亡拥有它所拥有的有限的权力。“人们所期待的新人和新世界，惟独来自死亡的彼岸。”（页83）
如何像基督那样呢？作者提到了塑造Gestaltung，即，不是人们要努力让自己变得与耶稣相似，而是说，基督始终是惟一的塑造者，是基督把人塑造成与他相同的形象。（页84）
教会不是崇敬基督者的宗教团体，而是在众人中间变成形象的基督。（页86）基督不要求我们是我们时代中某一学说的捍卫者，“而只要求我们是上帝面前的人、真实的人。”（页87）基督不像哲学家那样对普遍有效者感兴趣，而只对服务于具体而真实的人的事物感兴趣。
遗产和衰败
作者认为，只能在西方区域内讨论基督教。因为，作者认为，亚细亚生存具有无时间性（例如日本天皇是日神后裔），即把历史中的东西永恒化神话化。【朋霍费尔似乎对“西方”与“东方”抱有刻板印象？】
本节作者宏大地叙述了西方历史（分析其历史遗产）。希腊的遗产是反对和敌视基督，罗马的遗产是古典文化与基督信仰结合和同化。甚至，作者认为，“在西方，真正的古典的遗产惟独与基督有关。脱离了这种关系，古典文化就是博物馆里无时间性的东西。古典文化惟有通过基督才成为真正意义上的历史遗产。”（页92）【这话说的似乎太极端了，古典文化应该也是有其独立性的吧】宗教改革后，出现大规模的世俗化过程（包括大革命，理性，技术）。作者还指出，中世纪的技术属于手工业，处于服务的地位；近代的技术属于工业，处于统治的地位（对自然的统治）。（页97）逃亡美洲的不奉国教者要求基督教性质的民主制。（页101）
使人免于堕入深渊的东西有两种：神迹（教会）和拦阻者（帖后2:7）（国家）。（页103-104）
罪、称义、更新
罪，就是脱离基督。认罪，就是认识到这一点。认罪，才有宽恕的可能。教会也需要认罪，这是耶稣基督在教会的显现。
罪造成创伤。与罪决裂并被赦罪，才能愈合创伤。倘若一直行不义，一直造成新的创伤，就谈不上饶恕——因此，“首先要做的事情反倒是抵制不义，向犯罪的人证明他们的罪责。”（页111）
四
终极者和仅次于终极者
阐述恩典，以及信望爱。
终极之事指的是罪人惟因恩典而称义。仅次于终极之事指的是能导向终极之事的一切（如人的存在Menschsein和善良Gutsein）。为了终极之事的缘故，仅次于终极之事必须被保持。换言之，破坏仅次于终极之事，会严重损害终极之事。（页122）例如，剥削奴隶，严重损害了奴隶听取上帝之言。【因此，基督徒还是要顾及社会正义，但不是为正义而正义，而是通过正义来引向人们的悔改】
因此，要求我们做的任务是：预备道路，即把我们引向悔改。
自然的
“自然”，源于nasci-natura（出生-自然），含有独立性（自身发展）的因素，它有别于“受造物”creare-creatura（创造-创造物）。由于堕落，造物Kreatur变为自然Natur，即造物对上帝的直接依赖性变为自然生命的相对自由。（页130）
自然，就是上帝替堕落的世界保存的生命形象。简言之，自然就是生命本身。它的形式是上帝的保存意志和耶稣基督的规定，它的内容是人的理性。（页130-131）
suum cuique（给每人应得的一份），意味着在自然之中被给予的权利，我有，他人也有，且是互相协调（若存在各种权利的冲突，这应被理解为是法的欠缺或不足）。（页135）另外，suum cuique还意味着，个人的自然权利是优先的（而非团体）。
作者肯定，自然生命内部，肉体的欢乐（肉体的欢乐是肉体以自身为目的的一种表现）是必要的，因为它是上帝的应许。“在天主赐你在太阳下的一生虚幻岁月中，同你的爱妻共享人生之乐：这原是你在太阳下，一生从劳苦中所应得的一分。”（训9：9）
自然权利的首要权利在于保护肉体生命不被滥杀。
安乐死问题。理由（1）：替病人考虑。例如，病人是白痴，为了他好为结束其生命。作者反驳：生的权利优先于杀死的权利。只要存在任何保全他人生命的可能性，毁灭生命就是滥杀。（2）替健康人考虑，任何生命必须对团体有一定的实用价值。作者反驳：只有强者才不会去问弱者对他有何实用价值，而恰恰弱者才在乎他人对自己的实用价值，因此，消灭已丧失实用价值的生命，乃是源于软弱而不是强大。并且，生的权利在于本质，而不在于某种价值。（例如患麻风病的拉撒路）——生命本身就是受上帝重视的。（页140-142）
自杀问题。自杀是人作为人的最后一次极端地自我称义。自杀的真正发动者是在绝望中的人的自由。作者指出，自杀其实是缺乏信仰，因为人不相信上帝的称义，即不认为肉体生命是造物主和对其造物拥有独占权的主的恩赐。上帝是生命的创造者和主宰，唯有他掌握着生命的权利。《圣经》没有一处明确禁止自杀，而是“对绝望者发出恩典和忏悔的呼声，以此呼声代替自杀的禁令。“（页145-147）又如，可能因为自己的事业失败而自杀，这些人也是不信，因为“上帝也能把意义和权利重新给予失败的生命，一个生命恰恰经过失败才能真正完成。”（页148）【可见，平常生活中的个人事业的失败，在上帝眼里并不是什么可羞耻可惭愧的。】最后，虽然认为自杀是罪孽，但是作者也持有一定的保留态度，“可有谁敢说，上帝的恩典就不能包含并容忍人在抵御这种最冷酷无情的诱惑时的失败呢？”（页149）
择偶、婚姻问题。婚姻的首要目的是繁殖，次要目的是性关系。涉及计划生育等问题。
任何对肉体的折磨都是对人的最大侮辱。如强暴、奴隶（人成为他人达到其目的的手段）。
六
不是抽象地去问什么是善，而是要进入生命的深处去问什么是善。（页177）耶稣基督说，我是生命——这是他的启示、宣告，即生命本身是耶稣基督。
负责任的生命的结构：①约束Bindung，即人和上帝对生命的约束；②自由Freiheit，即自己生命的自由。（页185）
符合实在的行动就是和基督一致。【实事求是的做法就是做与耶稣基督一致的事】（页189）
论及Notwendigkeiten例外状态。【和施米特相关】这种时刻，指的是越出正常原则的行动。在政治领域内，是战争。（页195）作者认为，“例外的必需向负有责任的人的自由发出呼吁。……在此境况中，就只有完全放弃各种律法，同时认识到，人的决断必得是个自由冒险（Wagnis）……”（页196）这里是一个终极问题，有两种选择，其一是承认律法是终极权威，其二是自由地负起责任来到上帝面前，二者难分伯仲，只有上帝才能对此审判。（页196）
耶稣基督为他的兄弟们担罪，这是出于他的舍己的爱。这也意味着，耶稣基督不会愿意摆脱人类之罪的团契。“任何人假如想要逃避责任中的罪，都会使自己与人类生存的终极实在相脱节。”（页197）【在此，就批评了弃世的做法。别以为自己清高，而是努力在罪的世界中有所担当。】
良知。人们在道德行为中常常诉诸良知，良知源于作为人的统一性的自律。但是，这种自我统一是不足的（因为它是自我称义的），作者指出，良知的源头应该在耶稣基督（耶稣基督成为我们的良知）。例如，康德的荒谬，即他诚实地把自己的朋友藏身何地告诉歹徒——这就是自以为是的良知的问题所在。正确的做法是出于博爱而担罪。（页198-200）
志业（Beruf，职业）。【此处涉及职业规划】上帝对人召唤Berufung，这是恩典在人的地点寻找并找到人（道成肉身）。“被呼唤的人可以在任何地点属于上帝。”（页207）【地点指的就是志业】因此，对于职业规划，要排除两种误解：（1）世俗新教（完成职业内的尘世义务即可）——《新约》在肯定世俗秩序的同时又包含着对它最尖锐的否定（抗议），换言之，完成尘世义务的同时又要超越它们；（2）修道院，试图找到一个不在世界中的地点来更适当地回应耶稣基督——它不认真对待上帝对整个世界的否定与和解。总之，志业的唯一根据就是耶稣基督的呼唤。（页207-208）例如，作为医生，我履行的具体责任是看病，但同时，我也有责任公开反对一项危及医学或人的生命的措施。
一
上帝的爱和世界的瓦解
一般而言，伦理学追求知善恶。但是，基督教伦理学却是要扬弃这种善恶之知。（页39）羞耻，指的是人缺少了什么，反映出人与上帝的不和处境。（页42）良知，则是人与人不和的标志。（页44）
耶稣——法利赛人
单纯——矛盾
自由——法律
知耶稣，人便不知自己的善；知自己的善，人便不再能够知耶稣。（页52）耶稣的单纯，就在于他就是上帝的意志。
如何检验“何为上帝的意志”？更新，即排除自己的善恶之知，唯独在耶稣基督中。（页54）检验就是把自己完全交给耶稣基督去审判，而不是自己去下结论。（页57）并且，听上帝的话，同时意味着行动，即知行合一。（页59）爱就是上帝的显明，就是耶稣基督。（页63）
二
教会和世界
基督具有整体性诉求（“不抵挡我们的，就是帮助我们的”可9:40）和排他性诉求（“不与我相合的，就是敌我的”太12:30）。若只讲整体，会使得教会世俗化和自我放弃；若只讲排他，会带来狂热和奴役。（页68）
朋霍费尔也呼吁，要思考耶稣基督和善人（以及善行）的关系。他认为，重要的不是善人和恶人，而是称义和圣化的罪人。“善人和恶人在基督面前是一回事，所有的时代的区别在基督面前都被扬弃。”（页70）
四
关于教会对世界发言的可能性
教条上的宣告是不够的，还必须在具体环境中作具体指导。“教会应当为世界上未解决的问题提供解答，并由此履行其使命，恢复其权威。”（页276）但是，并不是对于所有世俗问题，都有相对应的基督教的解答。只能说，基督教对世俗事情有特定的话可说。（页276）“从人的问题出发探询解答，这种思想必须克服，因为它不是《圣经》的思考。耶稣基督的道路并非从尘世通往上帝，而是从上帝通往尘世。耶稣基督的道路如此，因此所有基督徒的思维之路亦如此。福音的本质不是解答世俗问题，教会的基本任务也不在于此，尽管如此，但却并不能说，在这方面教会根本就没有任务。它的合法任务是什么，我们只有在找到正确的出发点之后才会知道。”（页277-278）教会对世界的发言，就是上帝对世界说的话，就是耶稣基督。（页278）“教会对耶稣基督的来临只能起铺路作用，而耶稣基督的真实的来临，在于基督自己的自由和恩典。”（页280）
五
何谓说真话
“上帝非普遍原则，而是活生生的，祂曾把我们置入活的生命，并在祂之中要求我服务。”（页282）因此，我们说的话，不应原则上【可视为针对康德的先天的普遍原则】，而是具体地符合真相。符合真相的话，就是在话语里说出实在者das Wirkliche。我们的目光在于，实在者如何在上帝之中、通过上帝以及归向上帝。（页283）“谎言因此是对如上帝所造并在于上帝的实在的否定、否认以及故意和存心破坏，不论是通过说话还是通过沉默。”（页286）
七
“伦理的”和“基督的”作为课题
抽象的（无时间的、无地点的）伦理论述，它的正确性无可指责，但是，它没有分量。而真正的伦理论述是具有具体正当性保证的。（页218）这就是上帝的诫命，它是基督教伦理学的唯一对象。上帝的诫命就是上帝对人讲的话，是对具体的人（如亚伯拉罕、摩西）说具体的话，不给人应用和解释的空间，而只有遵从或不遵从的空间。（页223）上帝的诫命就是允许人生活在上帝面前。上帝的诫命就是许可，就是让人有自由。（页225）
具体的诫命和上帝的委托
上帝的诫命具体有四种形态：教会、婚姻和家庭、文化、政权。
彼此相伴、彼此相应、彼此相对，才使得人听到上帝的诫命。（页232）