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Lebkuecher, G. Mengzian Sensitivity to Social Roles. Dao (2024). 第一节 导论 伦理学的一个重要问题：如何感知道德性质? 自然主义的道德实在论：德性涉及一种对道德性质的感受性。John McDowell属于此流。 这一观点的问题（难点）在于：道德判断随时间的变化；不同文化的道德事实的不一致。 作者主张，孟子的观点可以帮助解决这一难点。 例如孟子与梁惠王的对话，此心可以王矣。作者认为，孟子发展了一种理论：美德，是一种感受性sensitivity，包括了对人类角色、及其道德义务的感知。 I claim that Mengzi puts forward an account of virtue as a sensitivity that includes perception of uniquely human roles and the moral obligations they generate. 作者认为，对于解释道德性质的感知，孟子式的观点比McDowell's Sensitivity Account更好. 第二节 Naturalistic Moral Realism and Its Problems 西方传统 moral realism: 道德断言指称事实，并具有真假。 naturalistic moral realism: moral qualities exist as real features of the world. 道德性质实存于实在世界中。这一观点的优点在于：道德判断具有客观的真值。 对naturalistic moral realism的著名批判是：如果道德性质实在，那么它们必须是可测量的measurable（可被科学量化）。 第三节  The McDowellian Sensitivity Account 为了回应批判，Sensitivity Account的核心主张： （1）motivational internalism：如果某人判断“我该做P”，那么，此人必然有动机做P。 （2）把德性类比为第二性质，如颜色、味觉（即，对象的性质需要由观察者来感知） 第四节 Problems with the McDowellian Sensitivity Account SA的问

Christine Abigail Lee Tan (11 Mar 2024): Confucian propriety without inequality: A Daoist (and feminist) re-construction, Asian Philosophy. 儒家价值观历史上会导致有害的传统：压制边缘群体marginalized groups，如女性。作者主张，儒家的和谐harmony，并不必然起源于等级秩序（荀子）。通过整合道家和女性主义的视野，作者主张，儒家的礼可以因此达到和harmony。 第一节 就关系存在论，整合儒家和道家 Relational ontology is the idea that there is nothing outside of the processes and relationships which make up the world.  儒家和道家共享此一观念。道家，可见《齐物论》天籁段落。儒家，德性之间相互依赖，可见《论语》“礼之用和为贵”。 第二节 礼的社会病理学 Social pathologies of Li 作者举出例子，如班昭，说明制度化的儒家对女性的刻板规定。作者认为，问题出在hierarchy and domination等级和支配。例如，荀子认为，等级秩序是必然的，如同天与地，否则，加入人人平等，人们就不会团结。等级的前提是支配，支配的产物则是边缘化。If hierarchy necessarily presupposes domination, yet domination results in marginalization, then marginalization becomes a natural part of the workings of the universe. 第三节 Hierarchy and order, flattened 作者接着发问：how is one to preserve roles without hierarchy? 作者指出harmony的重要性。Harmony is the alternating of opposites, of diversity, and of differences. 和谐是对立、多元、差异的交替。对于和谐而言，重要的是，

丘建峰 编，《基本神学（一）》，香港：公教进行社，2013年。 单元一 启示简介 基本神学的研究对象：神学得以成立的共同基础——启示。 奥秘mystery, mysterium，指的是，“知其然而不知其所以然”的事物。 启示是圣三的：无形无像的天主以子为形象；基督完成了自己的使命后，以圣神继续做工。 启示要表达的就是神人关系的经验。

Batson, C. D., Thompson, E. R., & Chen, H. (2002). Moral hypocrisy: addressing some alternatives. Journal of Personality and Social Psychology, 83(2), 330. 本文从心理学实验的角度探究道德伪善的存在。 定义： moral hypocrisy—motivation to appear moral yet, if possible, avoid the cost of actually being moral. 一种动机，表面上表现得道德，却避免道德的代价。 基本的实验：为自己与他人分配任务（A）positive积极的好的任务；（B）negative消极的无聊的任务。为了保障这个任务的公平性，被试者可以选择通过抛硬币来决定把好任务分给自己or别人。 They were more likely to appear moral (flip the coin) but no more likely to actually be moral (allow the coin flip to determine the task assignment). 作者又加了两个实验Study1 & Study2 去分析这个问题。Study1中，作者关注社会评价的重要性the salience of social evaluation。在实验中新加的一个变量就是，被试者是否会被告知，他的分配的决策被大家知道private or public。Study2中，作者则要求，实验需要知道，被试者抛硬币的结果究竟如何。 Study1的结果是，被试者若被告知他们的决策会公开，他们偏向选择掷硬币【显得公平、显得道德】，但是并不会减少掷硬币时的bias偏见（以利自己）。Study1的结果表明，它符合道德伪善的解释，即 participants are concerned to appear moral yet, if possible, avoid the cost of being moral. 在Study2中，作者发现，一些人其实根本没有按实际的抛硬币的结果来决定，一些人抛了而选择忽视；一些人则试图操纵，抛了并选择有利于自己的一面

Perreau-Saussine, É. (2022). Alasdair MacIntyre: An Intellectual Biography. University of Notre Dame Press. 序言 自由主义处在两个极端：纳粹主义（极右，强调nobility）和社会主义（极左，强调justice）。自由主义追求消极的自由，企图价值“中立”，把各种价值主张放入私人private领域存而不论。一个代表人物，霍布斯。但是，当代亚里士多德主义者的挑战则是，呼吁关注good问题。 麦金太尔就是这么一个人。此人早年加入英国共产党，后来转入长老会，再后来改宗天主教。【颇为传奇】 本书探索麦金太尔的三个面向： 1，政治：新左派 2，哲学：斯大林主义的道德批判 3，神学：世俗化问题 麦金太尔曾经因为不满意工党the Labor Party（日趋保守），而加入新左派New Left——批判斯大林主义Stalinism和批判旧左派The Old Left。 总而言之，有两个声音徘徊在麦金太尔的政治生活中：其一，反对自由的个人主义liberal individualism【由此可见为什么他在After Virtue中喜欢本笃会那种小共同体】；其二，反对苏联的激进主义Soviet Cynicism。 在道德哲学领域，麦回到亚里士多德，强调logos：人是理性动物（独立于共同体之外），又是政治动物（隶属某一共同体）。 神学领域，麦面对的是 霍布斯 的遗产：如何面对共同体之间的战争（如，宗教战争，Church-State）？自由主义者liberalism的答案是，分离separation——政教分离，公民与个人分离。 麦长期以来希望结合马克思主义哲学和基督教神学。 麦认为，liberal individualism的根源在于世俗化secularization。 He counters the flight from evil with the search for the good. 【这句话概括得好，自由主义的主要策略就是逃避恶，而麦的亚里士多德传统则是要寻求善】 值得注意的是，对于新亚里士多德主义，麦对其德国根源（如阿伦特，列奥·斯特劳斯）保持冷漠，而主要是跟从分析哲学传统的亚里士多德主义者（如Anscomb）。 麦对 巴特 的神学也有所思考。但是他不同意巴特的哲学和神

陈嘉映，《何为良好生活：行之于途而应于心》，上海文艺出版社，2015年。 ◆§4 人该怎样生活 >>威廉斯建议把苏格拉底问题即人该怎样生活这个问题，作为伦理学的初始问题。 ◆§9 学医是为了悬壶济世吗？ >>医生的确是个崇高的职业。但我们不见得因为它崇高就决定投身其中。 >>不管行医多高尚多重要，不管你是不是出于崇高理想当了郎中，你毕竟在靠行医这个业行养家糊口。 >>无论理想还是利益，都离不开一个人的具体环境，包括他心仪的生活典范和他自己的禀赋。 >>即使我像鲁迅似的一心爱国，而且认为要救这个民族最重要的是文学，我若并不爱好文学，若无文学禀赋，我也不会想到去写小说诗歌救国。 >>我们生长在相当具体的现实里， 理想一开始就是在这个现实里呈现的。 >>毕业十年以后，同学重聚，若各个一事无成，仍然在那里高谈阔论国家大事，人类前景，旁听者难免有点儿疑惑起来。我们要的是那种能一步步引导你把自己的事情做好的理想。是啊，人到中年还停留在年轻时代的理想方式上，人就变得抽象了。一伙儿退休老头儿每天议论政治局的人事布局，议论怎么为改革做顶层设计，哦哦，那无非是街头下棋之余的另一种消遣。 >>这个疑问，笼统表达，就是：我该怎样生活？我该怎样生活这个问题不仅是人生道路之初的问题，更是贯穿人的一生的问题。这个问题，主要不是选择人生道路的问题， 不是选对或选错人生道路的问题，而是行路的问题——知道自己在走什么路，知道这条路该怎么走：我们是否贴切着自己的真实天性行路。 在最初“选择人生道路”的时候，没谁一开始通透了解自己的本性，了解周边环境并预见环境的变化。我们一开始不可能通透了解自己的本性，这不在于我们还不够聪明，而在于我们的本性在一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们逐渐清晰地显现。我们大概可以在这个意义上去理解歌德说他的浮士德是一系列越来越纯粹或纯洁（rein）的努力。我把这个纯粹或纯洁理解为：自身通透。我以为，这种自身通透是phronesis最核心的含义—— 洞明自己行在何处 ，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。 ◆§10 实践传统的式微 >>在技术时代之前，无论你最初抱有何等高远的理想，不能深切领会你所在

DeLapp, K.M. Confucian Rituals and Aristotelian Habits. Dao (2024). 本文比较Confucian Rituals (li  禮 ) and Aristotelian Habits (hexis)。二者都展现出对情绪和禀赋的组织功能。亚的习惯，比较contingent，受制于社会条件；儒家的礼，较为普遍。通过二者比较，进而讨论美德伦理学与角色伦理学的两种理解模式。 第一节 导论 第二节 亚里士多德的habit：习惯给予disposition以稳定性和连贯性 第三节 儒家的礼：不仅包含外在行为，而且还包含集体人性的内在意识 第四节 比较

Carey, B. Hypocrisy and Epistemic Injustice. Ethic Theory Moral Practice (2024). 本文注意到伪善的错误在于产生认知的不公正epistemic injustice。 第一节 Introduction 本文关注伪善对认知的歪曲作用。 第二节 文献综述 何为伪君子：misrepresentation，错误地在世界中表现自己，使得自己道德言过其实。 作者发现的research gap：以往的文献讨论伪善，着重错误表象。但是，这遗漏了道德品质moral character的维度。作者认为，对道德品质的misrepresentation，会进而导致认知的不公正。 伪君子的特征： 1，无正当理由地表里不一（言过其实） 2，不公正地对待他人，冤枉他人 3，以道德为武器来斥责他人 伪君子的错误在于误导别人的道德判断。 第三节 应用epistemic injustice的概念到伪善现象中。【作者还提到了煤气灯效应gaslighting的哲学思考，值得关注】 有两种认知的不公正： 1，解释学不公正hermeneutical injustice：被性侵的女生没有性侵的概念 2，作证的不公正testimonial injustice：偏见导致对说者的证词不信任 作者主张，伪善与解释学不公正相关。 伪善的歪曲道德认知作用，在“集体的伪善collective hypocrisy”中变本加厉。 伪善违反了不干涉义务（不干涉他人的道德感知）。 在最后，作者思考隐私的道德正当问题：是否应该披露自己的道德缺陷？是否应该告知别人我自己的道德成功与失败？我们有这种义务吗？应该要公开忏悔吗？作者的主张是，尽管支持隐私权，但是不能借此而容许伪善。 第四节 结论

丘建峰 编，《神学导论》，香港：公教进行社，2013年。 单元一 启示、信德、神学 神学是什么：在信仰的基础上进行理性思考，即“信仰寻求理解faith seeks understanding”（安瑟伦）。 神学的研究对象：天主的启示；其中最重要的最完整的启示，是基督事件Christ Event（基督的降生、生活、死亡、复活、升天、派遣圣神、光荣再来）。 信德：天主所恩赐的人的信从的回应 神学从属于信德，是对启示的进一步的理解。 启示--信德--神学 单元二 如何认识天主 人的认识行动的步骤（朗尼根Bernard Lonergan）： 1，experience 2，understanding 3，judgement 4，decision 人如何谈论天主？语言，特别是语言中的类比。类比包括的方法：肯定法（天主是光）、否定法（天主不是太阳光）、卓绝法（天主超越太阳光） 学习神学的功用： （1）加深对信仰的认识 （2）激励我们敬礼天主 （3）整合我们的生活 学神学应该有的态度： （1）谦逊 （2）热爱基督、以及热爱基督的教会 （3）以圣德（即，爱主、爱人）为目标 “ 神学在本质上亦是一个朝拜和祈祷的行动。 ”（页39） 单元三 神学发展史1 1世纪：初期教会（宗徒的宣讲kerygma） 2-7世纪：教父神学（使用圣经之外的词汇来解释启示的内容） -1-2世纪，宗徒时代教父Apostolic Fathers：St. Clement, St. Ignatius of Antioch -2-3世纪，护教教父：驳斥异端（过度强调信仰的某一点）。St. Justin, St. Irenaeus -3-7世纪，东西方教父 东方教父：亚历山大学派（Origen，强调神的超越性）；安提阿学派（聂斯托利，强调基督的人性）；卡帕多细亚学派（St. Basil，侧重灵修学） 西方教父：奥古斯丁，哲罗姆（圣经学） 7-11世纪：过渡（整理文献）安瑟伦 12世纪：士林神学兴起：城市的Theology of the Schools（侧重牧民）；乡村的Monastic Theology（侧重灵修） 13世纪：士林神学：阿奎那，圣文德，司各脱（强调理性对信仰的理解，实在论） 单元四 神学发展史2 14-15世纪：士林神学的衰微 奥卡姆的唯名论（个别事物是实在的，共相唯名而已），其后果：Fideism（唯信

佛格斯．科爾 (Fergus Kerr)，《二十世紀天主教神學家Twentieth-Century Catholic Theologians》， 公教真理學會，2011年。 译序 二十世纪天主教神学可谓是梵二神学，即在梵二会议精神的指导下研究神学。 第一章 梵二会议之前 二十世纪天主教的神学史就是对抗modernism的历史（页6）。现代主义指的是私人判断的信仰，即信徒从自身得出信仰的对象和动机（信仰不是盲目感受）。 拉格朗Reginald Garrigou-Lagrange：多玛斯主义者。多玛斯注意强调信仰不与理性相抵触，自然理性促进信仰。拉格朗反对神学的灵修化（舍尼：神学是一种宗教经验，神学是灵修的体现），因为这样会剥夺神学的科学的客观性。 第二章 舍尼 Marie-Dominique Chenu 舍尼以新的方式解读阿奎那：从历史语境中解读阿奎那，强调阿奎那神学的多样性（如，圣德尼和圣奥思定对阿奎那的影响）。 舍尼主张，神学活动应该建基于礼仪生活和默观式的苦修生活中。（页32） 哲学领域，沃尔夫认为孔子的道德规范是人类依靠自身理性力量获得道德真理的例证。这激怒了路德宗信徒。（页43）【有意思的公案，值得关注！】 第三章 孔加尔 Congar 此人对天主教的工人神父运动颇感兴趣。 他对梵二会议的文件的起草，发挥重要作用。 他强调共融，，强调教会的普世性（Catholicity，大公性）。他认为，非天主教的基督徒的教会或多或少是有效的。 讨论“领受reception”这一神学概念：即一种接受和理解方式【类似于损益】。 第四章 谢列贝克斯 Schillebeeckx 以历史批判法研究圣经，进而重新思考基督论。基督论的起点，是圣经叙事，而非托马斯所主张的道成肉身教义。 第五章 德·吕巴克 关键著作：《大公主义 Catholicism 》，强调尊重个人和社会的诉求。 在恩典与自然的问题上，他认为，不能过度区分恩典与自然（如路德宗那样），而是强调“自然的终向便是恩典”。自然被包括在超自然中。 重新回到奥利振：发展奥利振的圣婚神学——以婚配来形容人神关系。人是新娘，神是新郎。这种传统在改革宗苏格兰长老会Rutherford那里保留下来，此人甚至用情色的隐喻来描述基督徒灵魂与天主的交合。（页121） 吕巴克的教会观：结合圣婚的意象，认为教会是母亲。 第六章 拉内【倾向于神学人类

Rošker, J.S. Chai, David, ed., Daoist Resonances in Heidegger: Exploring a Forgotten Debt. Dao (2024). https://doi.org/10.1007/s11712-024-09936-9 本书是论文集，研究海德格尔与道家的关系。 本书分为三个部分： Part 1 Revisiting Heidegger and Daoism 讨论海德格尔的（道家的）基本概念，这些基本概念在道家语境中如何理解。 Part 2 Existence and the Arts 本部分侧重讨论存在论与美学的关系。 Part 3 Language and Identity 讨论语言问题 【有意思的章节】 Part 2的Chapter 4, "Dao of Death," by Jason M. Wirth, 比较道家的死亡观和海德格尔的有朽性概念。 Part 3的Chapter 7，分析海德格尔的荷尔德林讲座与道家。 Chapter 10, "We Have Been Schooled by the Cabin, Haven't We? Heidegger and Daoism in the Provinces," by Mario Wenning, examines Daoist influence on Heidegger's concepts of dwelling and being。道家对海德格尔的“居住”概念的影响。

Ge, Quan 葛荃 . 2008. “Political Personalities: The Madly Ardent, the Cautiously Restrained, the Village Pleaser, and the Fake Exemplary Person—In the Opinions of Several Members of the Dong Lin Group in Late Ming Dynasty 作為政治人格的狂狷、鄉愿與偽君子 —— 以晚明東林諸君見解為據 .” Dong Yue Tribune 東嶽論叢 6: 133–138. 不同的人格类型：狂、狷、鄉愿、偽君子 乡愿： （1）学理上，性无善恶 （2）道德本质上自私自利 （3）道德表现上似是而非 （4）社会关系上圆滑媚世 作者主张，乡愿与伪君子不同。 伪君子：色庄者——子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”  伪君子：表里不一 乡愿：流俗【更接近海德格尔的“常人”？】 资料： 顾宪成 ：《顾端文公遗书》卷九《还经录》，卷十一《证性编 ·罪言上》，济南：齐鲁书社，1995年版。第145、164、176、287、298、243页。

Raphals, L. (2023). A Tripartite Self: Mind, Body, and Spirit in Early China. Oxford University Press. Introduction 研究主题：中国哲学的身心问题 文献综述：目前的研究进路有： 1，body 身体观 2，emotion 3，self-cultivation 修身 4，selfhood （如，杨朱） 5，身心二元论 本书认为，在早期中国，自我是一个三元的模型：mind心，body身，spirit神。早期中国，有两个重要观点： （1）The mind-centered view：心神一致，优先于身 （2）The spirit-centered view：神身一致，对抗于心 本书的章节结构： 第一章 介绍早期中国的各种有关心、身、神的比喻 第二章 以诗经为研究文本 第三章 提出二元论观点：心神一致，统治身体，犹如a ruler rules a populace. 第四章 提出三元论观点：神身运作，独立于心，从而反对心的霸权统治hegemony 第五章 以郭店楚简为研究文本 第六章 以中医为研究文本 第一章 本章致力于在古代汉语的semantic fields中找寻body, mind, and spirit对应的词汇——这些词汇构成了中国对person的理解【person问题重要！】。 body：体，形，身，躬，中医中作为场域的身体the body as occupying space or as a field 和流动的身体a fluid body mind：心，志，心作为ruler，心作为器官 spirit：神，包括人之外的神，内在的神，作为生命的神，神明spiritual intelligence，魂魄 第二章 诗经 作者主张，在诗经的文本中，谈到了psychological interiority，但是没有明确的二元论。body在其中指的是一种社会化的body (the socially articulated and constructed body.)。 在《诗经》中body概念的应用： 人的body：身、躬 动植物的body：体 作者接着注意到“中心”这一概念，认为这体现了psychological interiority。心 refers to

沈宝钢. (2020). 黑格尔论伪善的三重形态——兼与儒家乡愿比较. 江苏科技大学学报: 社会科学版, 20(1), 29-35. 黑格尔《法哲学原理》第129－140节对伪善做出了说明。 黑格尔认为，伪善具有三个阶段： 1，盖然论——找一个外在的权威理由，表明自己的恶的动机是善的【正当化恶动机】 2，抽象的善——以（抽象的）善的目的为掩饰，表明自己恶的手段的正当【正当化恶行为】 3，讽刺——把动机和行为都视为善的【正当化动机与行为】 作者认为，儒家之乡愿接近于黑格尔的“抽象的善”。也就是说，乡愿不管自身行为的内容如何而始终将自己的动机定性为善。换言之，乡愿并不认为自己是伪的，而是“自以为‘是’”。

邓晓芒. (2005). 从康德的道德哲学看儒家的 “乡愿”. 浙江学刊, (1), 79-85. 作者认为，儒家伦理具有结构性的伪善。 比较一下康德和儒家对待人类伪善的态度，可以看出，儒家对伪善的深恶痛绝后面的思想基础是人性本善，即认为人人都可以通过"诛心"而将伪善从内心深处根除干净；康德虽然也痛恨伪善，但很注意对人性的理解保持低调的谦虚，认为人不可能由自己的力量清除伪善，人的伪善表演是很正常的事，应当抱一种宽容的态度；却又并不陷入悲观，而是相信可以在历史进程中通过“天意”从这种根本恶中锻炼出善来。由此就发展出后来黑格尔和马克思等人关于"理性的狡计”及“恶是世界历史发展的动力”的思想。相形之下，儒家对伪善的理解表面看来显得更为天真质朴一些（"左得可爱”)，但实际上却埋藏有老谋深算的政治实用目的，即把人心变成一种可以用外在的手段加以“诛灭”的对象(“物”)，使一切人无逃于道德政治体制的天罗地网。康德的观点却由于把人心收藏和保护在“自在之物”的无法窥探的密室中，使人不因其本性的恶劣而丧失人格的自由独立，而总能够从这口深不可测的井里汲取道德的源头活水。儒家学说不论如何反对和抨击乡愿,其根本的出发点和立足点其实乃是最大的乡愿,具有"假装天真”和拒绝反省的性质（"吾日三省吾身”和“慎独”并不是对自己本性的真正的反省,而是对自己是否偏离了自己的既定本性的反省）。

Burnheim, J. (2008). Paul Crittenden, Changing Orders: Scenes of Clerical and Academic Life , Blackheath: Brandl & Schlesinger, 2008. Arts: The Journal of the Sydney University Arts Association, 30. 该书是作者的回忆录。【Paul Crittenden是赖蕴慧老师的博士生导师】 书评者回忆了与作者的往年岁月。 1，澳大利亚老旧的社会风气extremely conformist、大学的教育（老师读讲义）【可见老式德国教育法的过时】，选择一眼望到头的工作Most careers were clearly predictable。 2，作者青年时期就进入了神学院，有时候不得不面对的张力：教会旧习俗ecclesiastical convention权威 vs. 打破限制束缚的圣人的挑战 （p. 118）即传统与新环境。 3，特别是，梵二会议，在书评者看来，似乎与时代脱轨了。对社会问题的领导，让位于世俗的人文学者secular humanists。 4，作者最后选择退出神职，无力作为牧师来拯救教会当局。 5，作者离开神职，进入学术界，经历一些学术界部门政治departmental politics后，终于晋升主任。 6，作者在学术界所做的事就是试图更开放地理解当代的状况。What Crittenden and other priests involved in academic philosophy were doing was to attempt to show both believers and unbelievers that the great thirteenth-century ambition of Aquinas to reconcile faith and reason could be pursued in a more modest form in the infinitely more complex situation of twentieth-century thought. [...] His task was not to produce

Sung, W. (2020). Confucius's village worthies: hypocrites as thieves of virtue. Bloomsbury Academic. [...] the village worthies for outwardly acting in ways that people commonly regard as moral but inwardly lacking the relevant virtuous character that substantiates their behaviours. 乡愿表面的行动是道德的，实际缺乏德性。 乡愿是一种特别的伪君子hypocrite，专注于please others。 有一些伪君子是内外不一致的【这类伪君子涉及truth问题, p.3】，而乡愿这种类型的伪君子则是变色龙chameleon，徒有其表。 Gabriele Tayor's notions of the person of integrity: 人的integrity在于identity，即what is truely hers.  On such an understanding of integrity, one who lacks integrity is someone whose actions or words do not reflect the kind of person she really is.  乡愿并没有自己的身份identification。They do not anything that they actually identify with, and hence do not have what is truly theirs. 他们没有真实的自我。【海德格尔的常人？】他们只反映了他人的价值观。 对于人际关系而言，不可能与乡愿建立起真诚的人际关系，因为其毫无真实自我可言。 孔子认为，乡愿有害于moral system。由于乡愿以其观众的喜好为中心，所以他们比真正的有德者更加吸引人。（p. 4）他们的作为混淆和削弱了道德判断。乡愿只和公共意见站在一起，从而在某些道德境况中忽视了对公众意见的批判。（p. 4） 真正的君子委身于道德标准，他们有自己的委身