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吴根友   周衿瑶，先秦哲学中三则“梦”的叙事及其诠释的哲学解析 摘要：先秦哲学思想中，对 “孔子梦与不梦见周公”的诠释 ，经宋明儒的注解，主要体现为政治哲学与道德哲学的两种路径。 “庄周梦蝶”与“真人无梦” 的两则故事，从人生哲学与道德修养的两个角度来看，则主要体现了庄子的怀疑主义哲学倾向和追求绝对道德理性的倾向。而 荀子“心卧则梦”的命题 ，主要表现为追求绝对认知理性的倾向。这三位哲学家有关“梦”的叙事，以及后人对其有关“梦”的叙事的解释或说明，表面上看来并无多少关联性，但从精神现象的角度看，其主旨却是相当统一的，即将“梦”视为非理性的精神或意识现象。不过，宋明诸儒对孔子梦或不梦见周公叙事的解释或说明的思想解释史，却透露出一种可取的“释梦”态度，即从理性的角度去解释人的精神现象之一的“梦”的义涵。因此，中国哲学史上与“梦”相关的思想论述，似可被纳入中国哲学史的研究，使作为精神现象之一的“梦”也可以进入中国哲学史的研究视野。 张克宾，天命之常与变：《周易· 无妄 》卦义衡论 摘要：《周易·无妄》卦意蕴深厚，其卦名含“合理”与“切实”二义。其卦辞既蕴示“无妄”之下事物呈现大为亨通的情势，又着重指明“无妄”之下事物也常有意外之遭遇。前者为“无妄”之常，后者为“无妄”之变。其六爻辞则是对“无妄”之常与变两个方面的具体表征。“无妄”之常易知，“无妄”之变难测，故该卦又特别强调面对“无妄”之灾疾，贞固自守乃是最好的应对办法。《彖传》《象传》则将具体境遇之“无妄”提升至天命或天道的高度，揭示了“无妄”之天命本之于天而为主于物的根本特征，并指出天命的展现与运行是刚健而不可阻挡的，且在天人之间随感而应、上下相通。人置身于天命流行、天道生生的宇宙图景中，应当积极顺应天时以长育万物。天命之“无妄”又与《中庸》之“诚”相通，二者互诠互显。 孙向晨：论一种开放的儒学形态——贺麟先生对儒家思想的新展开 摘要：在中西哲学深入会通之中，贺麟先生融贯地创立了一种开放的儒学形态。如何在前人的基础上开创出今日汉语哲学的新局面，是每一个汉语世界的哲学家应思考的问题。对此，贺麟先生新心学体系有着非常多值得借鉴的地方。我们可以将“开放”作为一种新视角来界定贺麟先生的学说。其学说以“学”开篇，用“学”的开放性勾连起中西双方的“学术”传统。他在坚守文化自主性的前提下，努力向西方哲学学习，由此构建一种现代的儒学

 李 猛，唐高祖武德中后期于“伪乱地”废省寺、僧及其原因 武德四年五月，李唐大军平定郑、夏两国不久，李渊即下敕在“伪乱地”废省寺院与僧尼。此事的导火索，应是平洛后不久长安总持寺都维那法该等人私度“伪郑王”王世充的子孙，李渊对私度僧人处以极刑，借机废省“伪乱地”寺僧。而此前李唐辖地和河北地区已有 三次沙门参与甚至领导的谋反案 （沙门昙晟拥斋众杀县令、镇将谋反称帝，太原沙门志觉“妖言”煽动并州总管李仲文谋反以及安州释慧暠僧团“异术”谋反），已然引起李渊的警觉与不满。隋末以来，“伪乱地”僧团与“伪主”关系密切，甚至深度参与其政权的符命宣传及合法性建构。这才是武德中后期“伪主”多遭杀戮，“伪乱地”寺僧遭到废省的主要原因。 关键词：李渊 废省寺僧 私度 僧尼谋反 妖言 作者：李猛，复旦大学中国古代文学研究中心副教授。 李梦溪，黑水城出土西夏译印藏佛教注释文献：《明义灯记》与敦煌所流行之汉传佛教 从7世纪至13世纪，河湟地区经历了多重统治者的更迭与文化的碰撞交融，多种语言的文本被保存在敦煌藏经洞与黑水城的残迹遗址中。从时间范畴考虑，敦煌与黑水城的出土文献似乎没有直接承续的可能性，但文本证据一再表明文明的联系并不一定仅依托于特定的纸本文献，换言之，虽然诸多佛教论著被封藏在敦煌藏经洞中，但或许仍有文本在私人手中传承，而佛教学说的传播则更不必因藏经洞的封闭而中断。因此敦煌与黑水城两地的出土文献所反映出的学说传承关系值得被进一步思考。黑水城所出西夏文《金刚经·明义灯记》作为一部印藏佛教传统下的佛经注释文献，在文本体例、引文阐说，以及词汇运用中亦展现出汉传佛教的理论元素。笔者认为，这些汉传佛教元素即源于《明义灯记》对敦煌汉文遗书的借鉴与吸纳，因此 《明义灯记》既展现出汉、藏佛教在西夏交汇融合 的情况，亦暗示了敦煌与黑水城两地出土文献之间的联系。笔者已另文对《明义灯记》如何受到印藏佛教传统的影响进行了分析，此文为系列研究的第二篇，论述《明义灯记》在印藏传统之外所吸纳的汉传佛教影响因素，及其与敦煌汉文遗书之间的关联。 关键词：西夏文佛教注释文献 明义灯记 敦煌文献 昙旷 金刚经七义广注 作者：李梦溪，北京大学外国语学院博雅博士后。 尹志华，论道教身体观的二重性 在道教看来，身体既是“物欲”的渊薮，又是“受道之器”；既是“凡躯”，又是“圣体”。身体有形，不能长存，但有形的身体可以修炼至无形，

舍勒，《道德意识中的怨恨与羞感》，北京：北京师范大学出版社，2014年。 ◆一、论怨恨的社会学和现象学 >>“不报复的无能应被称为‘善良’，卑贱的怯懦应改为‘谦卑’，向仇恨的对象屈服应改为‘顺从’（根据他们对一个人顺从，这个人吩咐他们屈服，他们称这个人为上帝）。弱者的无害，他特有的怯懦，他倚门而立的态度，他无可奈何的等待，在这儿都被冠上好的名称，被称为‘忍耐’，甚至还意味着美德；无能报复被称为不愿报复，甚至还可能被称为宽恕（‘因为他们不知道他们干的是什么，只有我们才知道他们干的是什么！’）。他们还在议论‘爱自己的敌人’——而且边说边淌汗。” >>2023-07-28 20:24:52 >>我们简要地用实事的特征表述或描述来代替给怨恨下定义。怨恨是有明确前因后果的心灵自我毒害。这种自我毒害有一持久的心态，它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态；这种“强抑”的隐忍力通过系统训练而成。其实，情感波动、情绪激动是正常的，属于人之天性。这种自我毒害产生出某些持久的情态，形成确定样式的价值错觉和与此错觉相应的价值判断。在此，首先要考虑的情感波动和激动情绪是：报复感和报复冲动、仇恨、恶意、羡慕、忌妒、阴毒。 >>2023-07-28 20:25:57 >>怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好“咬牙强行隐忍”——这或是由于体力虚弱和精神懦弱，或是出于自己害怕和畏惧自己的情绪所针对的对象。因而，就其生长的土壤而言，怨恨首先限于仆人、被统治者、尊严被冒犯而无力自卫的人。 >>2023-07-28 20:32:01 >>过分的“敏感”常常已经是性格中含有报复狂的征兆。 >>2023-07-28 20:35:03 >>最后甚至把报复冲动本身也强抑住，越是这样，报复欲就越容易转为怨恨。 >>2023-07-28 20:37:38 >>久蓄于心的强烈要求、极度的高傲与外在的社会地位不相称，特别容易激起报复感。 >>2023-07-28 20:38:09 >>报复感越是转化成报复欲，报复冲动的方向越是转向并不确定、只具有某种共同特征的对象范围，与此同时，报复心在对一特定对象的报复上越少得

德性知识论 Turri, John, Mark Alfano, and John Greco, "Virtue Epistemology",  The Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Winter 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/epistemology-virtue/>. 中文版参见：https://mp.weixin.qq.com/s/HrcUr13FC2jLLBWzT5mJcw 德性知识论的思考主题是理智德性the intellectual virtues。它认为，知识论的首要关切应该是理智能动者intellectual agents。 德性知识论的开创者：Ernest Sosa在1980年代早期的工作（见论文集，Sosa 1991）。Sosa用他的“ 德性视角主义”来裁决当代知识论的争论，例如基础主义者和融贯主义者的争论、内在主义者和外在主义者的争论。 传统派：Ernest Sosa试图将知识定义为“源于理智德性”的真实信念（1991: section IV）。 非传统派：非传统的德性知识论的范例是Robert Roberts和Jay Wood’s (2007)的观点，他们认为传统的问题和方法已经让知识论变得黯淡，我们应该将目标放在通过描绘关于理智德性的细微和精细的图像（“地图”）来改革理智文化，并从文学、历史和圣经中自由的汲取资源。非传统的德性知识论的另一个范例是Jonathan Kvanvig's (1992)的论证，他主张德性知识论应该着重探讨德性在培训和教育中的角色。还有一些人主张德性知识论的核心真理应该在跨学科的语境中发展，学习认知、社会和生命科学中的方法和发现（Turri 2015a）。 相关的思想实验 什么才算是知识？（有运气成分？） 1，盖梯尔问题 盖梯尔案例遵循一个秘诀：从一个被充分确证的信念开始，来满足知识确证的条件。然后，加上一个坏运气的因素，这一坏运气通常会妨碍被确证的信念为真。最后再加上一份“抵消坏运气”的好运气，于是最后信念变成了真的。事实证明，我们很难解释为何这种“双重运气”阻碍了知识（

记自学外语50年 https://mp.weixin.qq.com/s/wA6rU_Ob-6Vo7tJwM_Fv6g （忆往叙实B-F）（2006，10，2-8，改定）  5、理论外语文字的读解  严格说来，我的确未能“掌握住”任何一门外语。但为什么我会在八十年代比海外许多有西方文科博士学位的人能够更早些译介了现代西方理论代表作呢？因为当五十年代港台学术主流精神向后退并追求文化上“认祖归宗”之时，学习西学西文又主要是为了向世界弘扬中华文化之时，我的精神选择正与他们相反。他们莫名其妙地以为失去大陆是因为“数典忘祖”，所以1957年前后全面高唱国学复兴时，我在同一时间则认为中国人的当务之急是深入全面地理解西方文化和理论（这和应该在理论化的层次上深化国学研究的目标完全不冲突，甚至相辅相成）。后来到了国外，了解了这段港台思想史后，认为当时港台思想的“思古之情怀”，不仅是误判情势，而且是二十世纪中国知识分子性格软弱的明确标志（因此我根本就不相信他们是因为对“民族文化”感情太深才决定全面“复古”的；这里含有一种也许连自己也未意识〔这并不减轻自己的责任，因为“不意识”也反映着态度的真实取向〕到的内在的功利主义。不能识此，就不能认识二十世纪知识分子的“色厉内荏”）。而对一个应对充满苦难的世纪担负相对责任的“文化精英”阶层不想批评、只想美化的共识，绝非见贤思齐，而是民族精神虚弱的“再表现”（夸祖以炫己）。也有许多文化精英把自己个人遭受的苦难当作个人脱责和荣誉补偿的理由，这也是一种性格软弱表徵（个人遭遇与个人选择正误并非一事）。不是说不应该深研国学，而是说应该在学术整体框架内首先讲求现代时期“深研”国学之理论和方法。 结果海外学人的“外文”本身当然比我们好得多，但他们长期以来较少利用外文来研读较艰难的现代外国主流理论，也就难以充分理解学术理论之意涵，因为后者是与“学术思想”联系在一起的，而不是只和“外语”联系在一起的。即使有了外国学位，也须大量阅读理论类书藉才能确实掌握学术外语。他们在国外读学位时当然须读外国理论，但作为学生阶段的知识准备和可支配时间都还有限，关键是回国以后社会环境不再能促使他们继续深研下去。因为那时知识分子不是瞄着西方学术主流，继续奋进，而是纷纷转为颂扬祖先这条太方便的老路（“复兴”中华文化口号等于鼓励记诵旧章，天下有没有比这种因循守旧主张更懒惰的？）。等到后来见到大

Tamburello, G. (2021). [Review of the book The Poetics of Early Chinese Thought: How the Shijing Shaped the Chinese Philosophical Tradition , by Michael Hunter]. Canadian Review of Comparative Literature / Revue Canadienne de Littérature Comparée 48(4), 559-563.  中国哲学的一些重要概念建基于《诗》。According to Hunter, pillars of Chinese philosophy such as the identification of virtue and power (48) or the concept self of dao 道 are all established in the Shijing (1), and without the Shijing, we would never have had Confucius or Laozi, or even the verses of Qu Yuan (1). 该书第二章，认为，《诗经》中的重要运动是“归”（诗经痴迷于此）。Hunter explains how the movement of return can be back home, back to the beloved, back to the country of origin, or back to the emperor; he reaches the conclusion that, in whichever way it happens, the return is always a return to society, to components of the society of which one is a part. From this point of view, the Shijing appears as a representation of the values cherished by society at that time. 即，

 伍晓明，略论“羞恶之心” ［摘要］孟子说羞恶之心是义之端。如果义就是在涉及他人时做应该做的事，问题就成为，什么才是应该的，谁来决定这一应该，如何决定这一应该。孟子认为，是由自己来决定这一应该，因为我从内心里就知道什么是应该的。此心即孟子所谓“羞恶之心”。羞恶之心可以通过人如何开始掩埋自己死去父母的一个虚构场景来具体分析。为此首先需要分析羞、愧、耻等关键概念的意义以及它们的联系方式。在这些准备性的分析之后， 丧葬的起源将被显示为是伦理的，而非自然的或血缘的。因此，孟子在关于丧葬如何开始的虚构中与他的良知良能说矛盾。 义源于人的羞恶之心，而羞恶之心只在我面对他人之时涌现。羞恶之心推动我在面对他人之时要对得起和对得住他人。然而，如何对得起和对得住却还没有先天的道理，没有给定的规范，因此自己才必须作出决定，而支配决定的唯一因素就是自己所面对的他人本身。【有他者的因素】

吴飞，“仁之实与仁之端——《孟子》仁说发微”，《道德与文明》2023年第4期。 何谓“亲亲”？《荀子·不苟》：“交亲而不比。”杨倞注：“亲谓仁恩。”亲、仁两个字的含义密切相关。《说文》释“亲”字：“至也，从见亲声。”段注：“到其地曰至，情意恳到曰至。父母者，情之最至者也，故谓之亲。” 亲之为至，是一种最密切的关系。最密切的人伦关系称为至亲，即《仪礼·丧服传》所谓一体之亲：“父子一体也。夫妻一体也。昆弟一体也。故父子首足也。夫妻牉合也。昆弟四体也。”这三种亲属亲密无间，如同身体的各个部位之组合为一：夫妇牉合，共同组成一个躯体；昆弟之间，即此躯干之四肢；父与子女，正是此体之头与四肢的关系。 何以此三者为一体至亲？从哲学上理解，其更深的理由便应来自生生。 三至亲都直接和生有关。夫妇牉合方能生育，父母生子故为首足，不同子女为相同的父母先后生出，故为四体。其他亲属与生的关系都是间接的，是由此三至亲推扩出来的：由父上推，其父母为祖父母；由母上推，其父母为外祖父母；由父旁推，其兄弟姐妹为世叔父姑；由母旁推，其兄弟姐妹为舅与姨；由妻上推，有岳父母；由夫上推，有舅姑；由子女旁推，有媳与婿；由子女下推，有孙；由昆弟旁推，有嫂与弟妹。诸如此类，可及五服九族，形成一个庞大的人伦网络，一个包括上杀、旁杀、下杀的差序格局。【霍布斯以国为身体；儒家以家为身体】【亲亲来自生生】 驳斥康德对待父子关系的观点。 康德在《道德形而上学》中的观点是对洛克、卢梭等类似观点的总结和系统化：父母没有征得子女的同意而生出他，因而对他只承担义务，没有权利；等到子女成年有了自由意志之后，父母就失去了对他的监护权，由双方商定以后的关系模式。子女没有孝敬父母的义务，但子女如果选择孝敬，这是出于他们的善意。……这一说法假定了父母与子女都是有自由意志的人格主体，因而相互之间和所有其他人格主体之间一样，都要出于自己的自由意志，确立契约式的平等关系。虽然父母不可能征得尚未出生的子女的同意，但那只是因为子女的自由意志还没有机会显现出来，子女仍然是潜在的自由意志主体。这是典型的存在论态度：父母、子女的生命都是一种存在，自由意志是其存在的必要组成部分，康德在思考这个存在论主体时，不能考虑此一存在主体在不同阶段的变化。 但从性命论的角度看， 任何性命主体都处在生、长、收、藏的变动当中。并没有一个抽象的自由意志附着于抽象的主体人格之上。

张磊，《中国古代怨恨观研究：以先秦两汉子书为探讨中心》，北京：中国社会科学出版，2021年。 怨恨是主体受到客体刺激之后心情的一种委屈不平的抑郁状态。 主体主动搜寻刺激下产生的怨恨是为自生型怨恨，此种怨恨源于主体自身的欲望；客体主动施加刺激下产生的怨恨是为他生型怨恨，此种怨恨源于客体对主体的伤害。 以先秦两汉子书为代表的中国古籍对怨恨的发生逻辑、观念基础、规范原则、体察途径、消除方式、控制措施、调节策略、疏导指向、治疗药石多有论述，形成了影响深远的“中国古代怨恨观”。 【本书主要罗列材料，思想性较差。值得关注的是，以产生根源区分了自生型怨恨/他生型怨恨。另外，作者注意到了怨与“报”的关联。报：复仇、以德报怨、以直报怨、以怨报怨。】

Seok, B. (2022). Moral Psychology of the Confucian Heart-Mind and Interpretations of Ceyinzhixin. Dao , 21(1), 37-59. 较为不错的关于恻隐之心的解释的文献综述。 作者把这些解释归纳为三种解释模型： 1, the essentialist：有一种恻隐之心的性质是最基础的 2, the foundationalist：恻隐之心的内在基础是什么？ 3, the integrative approaches：融合论，恻隐之心是一系列性质的集合 作者支持第三种解释。

Strawson, P. F. (2008). Freedom and resentment and other essays. Routledge. 【重要论文】Freedom and resentment 该篇的问题是“自由意志与决定论”，从“怨”的角度来探究。 作者区分出reactive attitude和objective attitude。前者，意味着至少我还是人际关系中的参与者，所以我会怨恨；后者意味着我把对方当作客体（比如变态、不是人）看待。决定论的语用意义，在后者得到运用。 以下是SEP（斯坦福百科）对该文的概括。 Strawson always joked that he would turn to moral philosophy only when his powers were waning. He wrote very little on the topic, commenting later on his ‘Freedom and Resentment’ and ‘Social Morality and Individual Ideal’, that ‘[b]etween them, these two papers effectively embody all I have thought or have to say in a philosophical area which, important as I recognize it to be, I have never found as intellectually gripping as those to which I have given more attention’ (Strawson 1998, 11). Nevertheless, ‘Freedom and Resentment’ (Strawson 1962) is perhaps now Strawson’s most famous and widely discussed paper. Strawson’s aim in this paper is to dissolve the so-called problem of determinism and responsibility. He does this b

Ing, M.D.K. Born of Resentment: Yuan 怨 in Early Confucian Thought. Dao 15, 19–33 (2016). 本文旨在探究怨的积极层面。 Sec 2 给出怨的定义。  yuan 怨 is associated with feelings of anger and frustration, as well as concepts of restriction and accumulation. (p. 20) 解读孟子两个文本：6B3（小弁），5A1 解释”怨慕“时，作者注意到孔颖达对慕的解释：正義曰：言慕如小兒啼呼者，謂父母在前，嬰兒在後，恐不及之，故在後啼呼而隨之。 Sec 3 儒家一般而言不鼓励怨 那么，如何看待孟子文本中这一张力：有时反对怨，有时又支持怨？ 作者认为，怨可以体现出authenticity本真性。 这种张力，其实是儒家规范与事实的张力。 怨的积极意义在于：1，我们需要保持一个适度的脆弱性；2，怨也和文学冲动有关，不平则鸣。 Sec  4 怨作为一种创造性的冲动 如文学创作的冲动，如屈原、司马迁（具有悲剧因素）【联系尼采？】 怨，含有希望因素，如”述往事，思来者“。 Conclusion 提到孔子被比作“丧家狗”，这是一种无家状态homelessness。【海德格尔！】

Sung, W. The Early Confucian Worry about Yuan (Resentment). J Value Inquiry 54 , 257–271 (2020).  预设：Yuan is a psychological state. Section 1 指出怨在早期儒家文本中的六个特征。 1，怨是消极的反应性情感。 2，早期儒家并不认为怨一定就是不合适的。 3，总的来说，怨是不好的。 4，可以怨，但不可持续有。 5，怨，有时是针对环境。 6，怨，包含着人际关系（intimacy亲）。 Section 2 作者试图系统化论述儒家的怨的概念，探究发生怨的条件是什么，最后给出怨的定义： yuan is a negative feeling or attitude that arises as a result of one seeing oneself as being in a worse-off state she does not want to be in due to forces or circumstances that are not up to her own control. (pp. 264-265)  Section 3 怨的消极面是什么？ 作者指出，怨，会导致一个人以宾语的态度，而非主语的态度看待事物。 作者的观点：儒家对怨的批评在于，平时有怨是可接受的，但是如果长期浸淫于怨，则有问题，因为它使人们分心，无法适当地回应坏事。 Section 4 怨的当代意义，如moral repair and self-respect.

Journal of Chinese Philosophy, Volume 50 (2023): Issue 2 (Jul 2023): Special Issue: Chan Buddhism and the 21st Century 禅宗专刊 Wen Zhao, The Concept of Guarding the One from the Zhuangzi 《莊子》 to Early Chan Buddhism This paper traces the conception of “guarding the One” (shou yi 守一), an equivalent to “one-practice samādhi” from the East Mountain Teaching (dong shan fa men 東山法門) in early Chan Buddhism, back to the Zhuangzi《莊子》. “Guarding the One” and “nurturing the shen” (yang shen 養神) appear frequently in the context of Daoist spiritual training for longevity. In early medieval Chinese Buddhism, with the influence of the discourse of Daoist spiritual training and the karma theory from India, the concept of shen 神 generally developed into a pure substance of the mind. This substance of the mind also echoes the theory of Buddha-nature, and played a significant role in “Fourth Patriarch” Daoxin's interpretation of “guarding the One”. 【神的概念，在禅宗体现为守一】 Markus Wirtz, Emptying the Mind: Nothi

李华，《孟子与汉代〈诗经〉学研究——以四家诗为主要对象》，博士论文，山东师范大学，2011年。 本书研究孟子对四家诗的影响。 孟子诗学： 以意逆志 知人论世 迹熄诗亡：王者之迹熄而《诗》亡，王道制度消失之后，《诗》的创作也随之终止。 孟子中的《诗》 1，政治教科书 2，哲学教科书 诗学→孟子思想：性情论+王道论 鲁诗：四始说 《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为 《颂》始。 齐诗：结合阴阳五行 四始：《大明》在亥，水始；《四牡》在寅，木始；《嘉鱼》在巳，火始；《鸿雁》在申，金始。 五际：《诗内传》曰：‘五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。’ “四始”强调阴阳更替的四个临界点，“五际”则强调阴阳终结和开始。 韩诗：尊孟 释义多与孟子合。 称颂孟母。 毛诗 释义多与孟子合。 毛诗序的性情论：发乎情（情本） 汉代《诗》学发展存在 着以《荀子》为体、以《孟子》为用的“荀皮孟骨”现象，汉代《诗》学发展走 的是外在祖荀、内在宗孟的发展理路。荀子对汉代《诗》学的影响主要体现于表 面，而孟子对汉代《诗》学的影响却是根本和深远的：汉代《诗》学的发展进程 赖孟子而定；汉代《诗》学发展重政教亦重性情的阐释路径由孟子而开，汉代四 家诗的核心价值均源于对孟子的承袭；四家诗的思想，包括阴阳五行、仁政、性 情观等均在不同程度上受到了孟子的影响；四家诗学者的著述也因孟子受益良 多；此外四家诗在诗义阐释等诸多方面也与孟子密切相连。以上观点足以证明， 汉诗源于荀子的定见应当改写，孟子才是汉代《诗》学发展渊源中最不可或缺的 一环。

李凯，庄子坐忘说的源起及其诠释史略论        庄子坐忘说与行气有关，并且牵连着神仙信仰；庄子生死观与长生者形象的巨大反差又可以进而证明，庄子坐忘说源起于神仙家行气术。解庄者对坐忘说的诠释沿着两条路向进行，一条是以郭象为代表的理性诠释路向，一条是以成玄英、赵志坚为代表的非理性诠释路向；前者消解了坐忘的静坐特质，后者则突显了坐忘的静坐特质。在非理性诠释中，崔、成玄英的“端坐而忘”之说较能接近庄子坐忘说的本义，近现代解庄者沿袭郭象的理性诠释路向而提出的“无故而忘”之说则存在着训诂上或逻辑上的漏洞。【两条解庄路径：郭；成】 文贤庆，论庄子 无待逍遥 的自由        在《庄子·逍遥游》中，通过“圣人无名”“神人无功”“至人无己”三种理想人格和人生境界，庄子超越了束缚个体生命自由的“名”“功”“己”，表达出无待自由的理想。对庄子而言，无待自由其实意涵着人在实践中对生命的感悟。无待自由作为一种超越性追求，体现的是人不断超越现实条件对人的限制，是一种不断实践的离世自由。体道之人只有完全超越当下的生存限制才能最终获得无待逍遥的自由。 苟东锋，从“尊贤”到“知贤”——论子思的“合外内之道”        鲁穆公时代，一些心系鲁国之士在比较齐鲁两国发展道路及政治现状的基础上充分注意到了“尊贤”的重要性，进而导向两种学说：墨子贯彻了彻底“尊贤”的原则，明确打出“尚贤”的旗帜，由此发展出一套功利之学； 子思则逼问“尊贤”何以可能，深入探索“知贤”的理论问题，藉此将儒学引向了一种心性之学。 “尊贤”问题是贯穿《中庸》和《五行》的一条核心线索。 在子思看来，“尊贤”之所以可能在于“知贤”。 这种可能性在《中庸》中表现为人可以通过“修身”通达一种自内而外的“明”，《五行》则将之更精微地表述为一种“聪明圣智”论。就可能性的实现而言，存在着直通的理想道路和曲通的一般路径的区分，于是就引发了《中庸》的诚明与《五行》的德善关系的讨论。不管是理想道路还是一般路径，这两条“修身”方法都指向自内而外的一条成德路向，由此方可具体理解子思的“合外内之道”。 吴宝麟，《周易》古经“心”论探赜        《周易》古经中“心”的议题是对作为独立个体的人的精神世界及其作用方式的探究，是对心-情、心-行、心-德结构和心-身、心-境、人-我交互关系的关注；是对心认知能力的探索；也是对人之存在状态的深切关怀，更是

 ▪ 臣光曰：智伯之亡也，才胜德也。夫才与德异，而世俗莫之能辨，通谓之贤，此其所以失人也。夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也。云梦之竹，天下之劲也，然而不矫揉，不羽括，则不能以入坚；棠溪之金，天下之利也，然而不熔范，不砥砺，则不能以击强。是故才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。 ▪ 初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰："先利之。"孟子曰："君子所以教民，亦仁义而已矣，何必利？"子思曰："仁义固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为诈也。此为不利大矣。故《易》曰：'利者，义之和也。'又曰：'利用安身，以崇德也。'此皆利之大者也。" 臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之利，不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。 ▪ 欲富国者务广其地，欲强兵者务富其民，欲王者务博其德，三资者备而王随之矣。 ▪ 赵武灵王北略中山之地，至房子，遂之代，北至无穷，西至河，登黄华之上。与肥义谋胡服骑射以教百姓，曰："愚者所笑，贤者察焉。虽驱世以笑我，胡地、中山，吾必有之！"遂胡服。国人皆不欲，公子成称疾不朝。王使人请之曰："家听于亲，国听于君。今寡人作教易服而公叔不服，吾恐天下议之也。制国有常，利民为本；从政有经，令行为上。明德先论于贱，而从政先信于贵，故愿慕公叔之义以成胡服之功也。"公子成再拜稽首曰："臣闻中国者，圣贤之所教也，礼乐之所用也，远方之所观赴也，蛮夷之所则效也。今王舍此而袭远方之服，变古之道，逆人之心，臣愿王熟图之也！"使者以报。王自往请之，曰："吾国东有齐、中山，北有燕、东胡，西有楼烦、秦、韩之边。今无骑射之备，则何以守之哉？先时中山负齐之强兵，侵暴吾地，系累吾民，引水围鄗；微社稷之神灵，则鄗几于不守也，先君丑之。故寡人变服骑射，欲以备四境之难，报中山之怨。而叔顺中国之俗，恶变服之名，以忘鄗事之丑，非寡人之所望也。"公子成听命，乃赐胡服，明日服而朝。于是始出胡服令，而招骑射焉。 ▪ 齐邹衍过赵，平原君使与公孙龙论白马非马之说。邹子曰："不可。夫辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱。抒意通指

杨天奇，民族共同体、现代国家与新兴世界体系——以 康有为民族论 为考察中心 摘要 ：晚清以降， 康有为等士大夫群体期望能合满、汉、回、蒙、藏诸民族构建一“华族” ，以现代国家的身份巍然屹立于世界民族之林。其所谓“华族”“五族共和”乃至“中华民族”，本质是具有现代意味的“民族”而非传统意义上的“族群”。康有为等志士仁人虽未直接运用“共同体”理论，但在思考中能洞见疆域、文化、经济对社会改革的重要性，并依此对中国当时状况及未来给予深刻省察。康有为等努力倡建的“民族—国家”不啻为与新兴世界体系相对接的“现代共同体”。迨至今日，尽管民族国家是唯一得到国际承认的政治组织结构，但它仍是一个需要不断改进的概念。在新兴世界体系中，民族国家不仅要维护本国国界以内“国族共同体”的利益，更应在共同价值理念的框架下，努力探寻人类命运共同体、人类新文明的构建路径与未来趋向。 陈徽， 汉初儒道的天道观分歧 及其治术思想之别——以《淮南子》和《春秋繁露》为中心 摘要：汉初儒道关于治术的有为与无为之争，本质上源于其天道观的根本分歧。对于天道的不同理解，既是儒道有为与无为之争的信仰依据，也体现为他们本质有别的天人感应说和工夫论。天道观的分歧也使得儒道的阴阳刑德思想表现出形似而实别的特点：尽管儒道皆主张阳尊阴卑并以刑德配阴阳，但二家赋予阴阳刑德说以截然不同的伦理政治意义，提出了迥然有别的治世主张。进而言之， 儒道的有为与无为之争也可归结为文质之辨。 如何看待此辨，关乎如何看待人性以及何为文明、文明何用等重要问题。在此， 道家尚质抑文 的价值取向及其无为之术所可能导致的风俗鄙陋、人心败坏之弊，随着汉初社会经济的发展越发显露出来。所以，武帝以后儒术得尊、经学昌明的思想文化局面的形成，不仅是 儒家尚文重教 的属性使然，而且是历史时势的必然选择。 吴倩，儒家乡治实践与新时代乡村振兴——析中华农耕文明对新时代乡村振兴的借鉴意义 摘要： 儒家乡村治理的实践智慧体现在“德治教化”“耕读家风”与“士绅精英”三个方面。 德治教化是儒家乡治的重要特点，汉代三老制、宋明乡约等德治措施注重价值引导、内在自律，德治传统在当代经过创造性转化可与法治建设相辅相成，提升乡村治理水平。家族是古代乡村社会的基本单位，耕读家风被历代王朝誉为道德楷模、乡治典范，传承发展耕读家风有助于以家庭建设为起点移风易俗、塑造文明乡风。以士绅为主体的乡村精

成中英，论孔孟的“本体诠释” ［摘要］通过对近四十年来中国大陆“中国诠释学”发展的考察，本文认为“中国诠释学”要基于对中国经典的本体与经典文字的认知加以发抒和重建。中国诠释学不能不实际地考察中国重要经典，如儒家的“四书五经”、道法诸家甚至西方经典。以此对意义发生和其所指的真理性与价值性进行整体探讨。如果忽视经典诠释所必须包含的本体概念与其一般性及其系统性，就无法理解经典如何原初发生以及如何逐渐普及，更无法理解新经典创生的可能性与重要性。我们要在本体诠释学中体现人类心智的创造性及创新性，对历史上从语言、思维对人类进行的理解与诠释的系统考察，构建起中国的诠释学。【注重经典诠释中所包含的本体概念】 ［关键词］本体诠释学；中国诠释学；中国经典诠释；本体；理解 张清江，朱熹“如在”诠释的哲学维度及其精神蕲向 ［摘要］朱熹对“如在”话语的诠释，并不从一般意义上“设想”鬼神在场获得其伦理政治和工夫论意义，而是在“理-气”关系的哲学维度去构建祭祀“感通”的真实性，并以之作为祭祀礼仪的真正依据。在朱熹的解释下，《论语》“祭如在”表达着弟子对孔子祭祀实态的客观描述，《中庸》“洋洋如在”则包含着从本体论到宇宙论层面对鬼神“流动充满”于祭祀空间的完整表达。在对“祖考精神便是自家精神”的细致发挥中，朱熹尤其强调，“来格”的虽然并非祖先生前的“已散之气”，但却是真实的“彼之精神”。对朱熹来说，祭祀“如在”绝非是“心知其不然而姑为是言以设教”，而是祭祀者“精神”经验的真切表达，有着“道理”上的合法性和“气之感应”的真实性。这一从哲学角度对祭祀“如在”的整全性解释，着重强调在特定信仰意向行为中一种强烈的、与超越性相关的精神经验，这一原发性精神经验，构成了儒家祭礼所有心理情感和社会功能的基础，凸显出儒家文明传统内具的整全精神秩序。 【探讨儒家的鬼神观，重要概念是“如在”】 宋博，论康德对洛克经验主义的批判 ［摘要］康德对洛克经验主义的批判构成了其先验哲学的一个重要主题，但它并未引起学界足够重视。本文旨在重构并展示康德对洛克严密而细腻的批评，提出康德所理解的经验主义首先是概念习得意义上的经验主义，其次才是信念辩护意义上的经验主义。在此基础上，本文指出康德的洛克批判包含了截然不同的两个向度。其一，例示于经验之内的纯粹知性概念表明了洛克的习得经验主义在理论上的不完整性；其二，超越于经验之外的纯粹理性概念则

倪培民（46），“平庸之善”与功夫的“外体化”——走向人类成熟之路 摘要：“平庸之善”是由阿伦特“平庸之恶”一词引申而来。 儒家所追求的理想境界正可以说是“平庸之善”，即善行成为人们无需思虑决断的常态。 这种常态需要个人的基本道德修养，更需要合适的社会环境条件。传统儒家“风行草偃”的观念揭示了个人修炼功夫与社会条件的关系，即个人（尤其是社会精英层）的功夫可以“外体化”为社会风气（文化）和社会体制，而大众的功夫在很大程度上是文化和体制的“功用”表现。只有当个人的德性“外体化”为相对独立于个人修持的社会存在，形成体制性的保障和文化氛围，才能防止“平庸之恶”的泛滥和促进“平庸之善”的形成。从作为整体的人类生存状态来看， 功夫的提升就是“人类的成熟”；个人功夫“外体化”为社会的体制和文化，就是人类总体功夫的“体身化”。 【个人善的外化】 关键词：平庸之善   功夫   外体化   人类的成熟   儒家 张昭炜（55），儒学修身的特质及审美——以《诗经·卫风·淇澳》为中心的讨论 摘要：孔子从周，以传承文王之“文”为使命。“文”既指外在的礼乐制度、道德典范，亦指内在的於穆缄渊，两者通过“体用一源”得以统合。卫武公传承文王之学，《诗经·卫风·淇澳》呈现了其修身的特质及君子之美，借此可以蠡测文王之“文”及证成。《淇澳》以绿竹猗猗、青青、如箦象征修身的三个阶段，在成就有德君子时，亦伴有三个阶段的美；内外兼修，身体既是审美的客体，亦是审美的主体，在审美过程中实现主客统一。《论语》引《淇澳》首章，展现出修身的内发与外令、方向性与无限性、道德优先与审美“退场”。《大学》引《淇澳》首章，侧重修身的起点，呈现修身的内、外两个向度，在方向性与无限性基础上，以三个“不忘”来表现阶段性目标实现。 《淇澳》展现的修身特质有：承认起点的个体差异性，由此决定功夫的进路以及终点的集成。 修身包括个体发展的两个阶段：“即凡而圣”与“即圣而凡”，从而分别成就“小身子”与“大身子”；改变内在品质，以接近文王之德之纯。《淇澳》修身体现出个性之美与集成之美、仁之美与敬畏之美的统合，具有道德与审美的双重面向，后世儒学在继承时，有道德抑制代替审美的倾向。回望周代修身文化，有助于理解德美合一，对于激活儒学的艺术精神主体具有重要意义。【解诗】 关键词：《淇澳》   切磋琢磨   修身   《大学》   德美合一 【参考】陆畅

Sosa, E. On "Knowledge To" and WANG Yangming. Dao 22, 187–192 (2023). Drawing on insights of WANG Yangming 王陽明, Yong HUANG proposes an account of a phenomenon that has in recent times suffered neglect. This neglect has been relieved only by the idea of a “besire,” a mental attitude that combines features of both beliefs and desires. I accept the insightfully discerned phenomenon, but offer a different account of its nature and importance. The phenomenon is real, though, and different from the familiar phenomena of knowledge that and knowledge how. 【王阳明的知识论问题，关注一个现象叫besire，指的是兼备信念和欲望的精神态度。】 Schuh, G. Why Does Confucius Think that Virtue Is Good for Oneself?. Dao 22, 193–216 (2023).  Is being virtuous good not only for others, but also for the virtuous person herself? Call the "yes" answer to this question "the eudaimonistic thesis." In this essay, I argue that the most prominent explanation for why Confucius accepts the eudaimonistic thesis should be reje

Xiufen Lu, The evolution of Li Dazhao's Chinese nationalism I argue that traditional Chinese philosophy, especially the Daoist world view and Confucian ethics played a significant role in shaping Li's patriotic and nationalist stance. It also predisposed him intellectually to accept the internationalist characteristic of Marxism. 【作者认为，道家世界观和儒家伦理影响了李大钊的民族主义立场。】 David Leong, A new dialogue on Yijing -the book of changes in a world of changes, instability, disequilibrium and turbulence The paper argues that Prigogine's expressions on dissipative structures and their role in thermodynamic systems far from equilibrium, complexity, and irreversibility resonate with the principles in Yijing. 【结合自然科学研究易经的变易】 Lunan Li, Reasserting the primacy of xing (human nature) and self-cultivation (xiushen): Li Cai's (1529-1607) defense of Confucianism against the interpenetration of the three teachings Wielding the two concepts of 'zhizhi' (knowing the ultimate end) and 'xiush