仁之实与仁之端——《孟子》仁说发微
吴飞，“仁之实与仁之端——《孟子》仁说发微”，《道德与文明》2023年第4期。
何谓“亲亲”？《荀子·不苟》：“交亲而不比。”杨倞注：“亲谓仁恩。”亲、仁两个字的含义密切相关。《说文》释“亲”字：“至也，从见亲声。”段注：“到其地曰至，情意恳到曰至。父母者，情之最至者也，故谓之亲。”
亲之为至，是一种最密切的关系。最密切的人伦关系称为至亲，即《仪礼·丧服传》所谓一体之亲：“父子一体也。夫妻一体也。昆弟一体也。故父子首足也。夫妻牉合也。昆弟四体也。”这三种亲属亲密无间，如同身体的各个部位之组合为一：夫妇牉合，共同组成一个躯体；昆弟之间，即此躯干之四肢；父与子女，正是此体之头与四肢的关系。
何以此三者为一体至亲？从哲学上理解，其更深的理由便应来自生生。三至亲都直接和生有关。夫妇牉合方能生育，父母生子故为首足，不同子女为相同的父母先后生出，故为四体。其他亲属与生的关系都是间接的，是由此三至亲推扩出来的：由父上推，其父母为祖父母；由母上推，其父母为外祖父母；由父旁推，其兄弟姐妹为世叔父姑；由母旁推，其兄弟姐妹为舅与姨；由妻上推，有岳父母；由夫上推，有舅姑；由子女旁推，有媳与婿；由子女下推，有孙；由昆弟旁推，有嫂与弟妹。诸如此类，可及五服九族，形成一个庞大的人伦网络，一个包括上杀、旁杀、下杀的差序格局。【霍布斯以国为身体；儒家以家为身体】【亲亲来自生生】
驳斥康德对待父子关系的观点。
康德在《道德形而上学》中的观点是对洛克、卢梭等类似观点的总结和系统化：父母没有征得子女的同意而生出他，因而对他只承担义务，没有权利；等到子女成年有了自由意志之后，父母就失去了对他的监护权，由双方商定以后的关系模式。子女没有孝敬父母的义务，但子女如果选择孝敬，这是出于他们的善意。……这一说法假定了父母与子女都是有自由意志的人格主体，因而相互之间和所有其他人格主体之间一样，都要出于自己的自由意志，确立契约式的平等关系。虽然父母不可能征得尚未出生的子女的同意，但那只是因为子女的自由意志还没有机会显现出来，子女仍然是潜在的自由意志主体。这是典型的存在论态度：父母、子女的生命都是一种存在，自由意志是其存在的必要组成部分，康德在思考这个存在论主体时，不能考虑此一存在主体在不同阶段的变化。
但从性命论的角度看，任何性命主体都处在生、长、收、藏的变动当中。并没有一个抽象的自由意志附着于抽象的主体人格之上。一个孩子如果没有父母带给他生命，他是无法长大成人，以获得其独立人格或自由意志的。自由意志只是性命主体的一个功能，而非其全部或决定性因素。子女长成之后，如果发现生活并没有那么美好，转而抱怨父母不该把他带到这个世界上来，这是子女在自觉或不自觉地享受了生活中的诸多好处和快乐之后的抱怨。不论子女是出于一时意气，还是长期执念，都既是对父母罔极之恩的漠视，更是对自己生命来源的否定。
在生生这个故事当中，我不是和我父母平等的抽象人格主体，我不能选择参与还是退出，我只能被动地等待他们把我生出来——不，这也只是一种虚拟的说法，因为并没有一个我在那里，等着他们把我生出来。父母彼此相爱，相互交合，然后有了我的生命的存在，这个生命可能会有诸多缺陷，我所在的家庭可能有诸多不如意之处，甚至我所处的时代可能有诸多遗憾，但这些都只有在父母把我养大，给我培养了足够的理性能力之后，才能进入我的思维，成为我思考的问题。作为被生者的我，完全没有资格和权利抱怨这些，只能因为父母生了我而感激他们，只能为这个家庭养育了我而感激它，只能为这个时代培养了我而回报它。
所谓“母子至亲无绝道”，无论世事人情发生怎样的变化，我都没有理由否认生我的父母。夫妻交合，确乎出于生物性的爱欲，可以是单纯的寻欢作乐，而未必有为生出某个孩子而努力的意愿。但这不足以成为子女不必感激父母的理由。无论父母出于怎样的目的，他们都是我之生命的来源，因而我都需要认真确认这一点，并感激他们给我带来生命的恩情。
按照康德的道德形而上学，无意识的行为即使产生再好的结果，也不能算作道德行为。我们并不认为夫妻交合生育是完全的道德行为，但子女对生育的反思性确认却是道德行为，并且为夫妻的生育赋予了道德意义。生生是关系到主体与人性的自然根本，这是每个有理性的人都可以认识到的。大道至简，我们不需要过于烦琐的哲学论证，只要稍微扪心自问，略一反思，就可以很容易看到这一点：父母是我的生命的给予者，孝敬父母就是对生生的确认，是对自己生命之来源的认可与尊重，是人之为人的根本。【确认父母为自己的生命之源，这是非常经验论的。相比之下，“神造人类”这一命题都不够经验论】
在《孟子》中，孟子讲了很多非常极端的例子，如赤子入井、嫂溺援之以手，还有以牛衅钟，甚至包括掩埋遗体。这些危险或凄惨的极端场景，都会激发人们的恻隐不忍之心，以此为端，可见人性之仁。但为什么一定要用这样的场景？他为什么只能说说“刑于寡妻，至于兄弟”这样的诗句，却不能设想一个其乐融融的家庭呢？孟子真正关心、反复谈到的典型家庭，却是舜的这样一个父顽、母嚣、弟傲的极度变态之家。显然，这种设定与孟子的人性论有着极为密切和直接的关系。
由于我们平时观察到的多为日常生活中的人，当人们正在享受着生命的美好和愉悦时，我们很难从中直观到人性是什么。所以，古今中外关心人性问题的哲学家，往往要从日常生活状态进行人性论还原，剥离掉日常生活中许多被认为不属于人性的东西，以窥见人性之本质。
比如，《理想国》第二卷中的格劳孔，设想一个人拿到一枚隐身戒指会发生什么，那就是暴露人性的本来面目；霍布斯尽可能地抽离人所有的文明属性，把人们放在资源极度匮乏，要么死亡、要么争夺的丛林中考察人性，鲁滨逊式的荒岛余生，成为检验人性的最佳场景；现代人类学家则秉承了类似的思路，在远离现代文明的部落中观察人性，把原始部落当做人性实验室。
……而孟子研究人性，也要把人抽离日常生活，置于一个极端场景下，但他的人性实验室却与众不同。他不是在资源极度匮乏、不得不争的情况下考验人性，而是让人面对生命最脆弱、最悲惨的情境，来看他究竟是如何理解生命，如何与之沟通的，由这时候的反应，更能看到人之为人的本质。这样的设计表明，孟子心中有对人性与生命的深刻洞察，其性善论绝非迂腐而肤浅的盲目乐观。其背后的理念，在《孟子》中是有体现的。
在此，孟子做的区分非常值得思考。为什么在赤子入井的事情上，不必考虑差等，而在掩埋遗体的事情上，要特别强调一本？赤子之喻，正是孟子阐释恻隐之心时用过的例子：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《公孙丑上》）
显然，孟子此处设想的赤子，既非邻人之子，亦非其兄之子，而可以是一个完全陌生的人的孩子。孟子以此论证恻隐之心，正是要说明对赤子入井的恻隐是普遍的，不必限于亲人。由此益可见，仁之实事亲与恻隐之心为仁之端，其所指并不相同。但结合两处的讨论，二者显然又是有紧密关系的。
第五节专论“怨慕”
孟子认为，对父母的怨恰恰是亲亲之仁的体现。一个和我无关之人的错误，我虽然也会批评一下，但其与我没有特别的关系，我不会太在意，但若是我非常在乎的亲人的错误，我就会因而生怨。所以，以子怨父，恰恰是亲亲的一种表现。
对比《凯风》与《小弁》，都是因父母有错而作，但为什么《凯风》隐去其母之恶而不怨，《小弁》却满怀激愤？据毛诗，《凯风》为母亲有淫行，而孝子却只言母氏之劬劳以规劝之。焦循总结了许多人的疑惑，《凯风》中的过岂会小于《小弁》，遂以微著解其大小。我以为，可以将《凯风》《小弁》中父母之过的差别转化为更加平实的理解，《凯风》中的母亲之过并未直接伤害子女，子女虽有劝谏，却谈不上怨。
现在，回到本文开头的那个问题，在孟子的人性论中，仁之实与仁之端究竟是什么关系？节文与扩充究竟是什么关系？我以为，仁之实与仁之端是交错的，节文与扩充也是交错的。
仁始于事亲，来自事亲，因而事亲便是由一本生物而有的仁之质实。这种质实，体现在怨慕这样极为强烈的情感表达中。推扩之，就包括节文。劳而不怨，惧而不怨，都是事亲之礼，是对怨慕之情的节文和推扩。如果做不到，任由怨怼之情泛滥，就是“苟不充之，不足以事父母”。
由事父母推扩出去，即差序格局的外推，对他人也会有恻隐之心，这已经是扩充的结果了。但这种普遍的恻隐之心还只是仁之端，并不足以称为仁。见赤子将入于井，虽然心中恻隐不忍，但并不施以援手，过去就忘掉了，就没有扩充为仁之性。若能扩充为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博爱，必须在始终清楚内外之别、亲疏之别的情况下，恰当地处理各种事务，才是“苟能充之，足以保四海”。
由此可见，扩充中包含了节文，事亲之仁也包含了恻隐之心。节文人情以为礼，扩充四端以为性，才是孟子对待仁之实与仁之端的态度。其中，怨慕是对父母的恻隐之心的情感流露，可谓仁之实之端，是孟子仁说中相当根本的一个出发点，是其“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）的具体落实。