《中国哲学史》2023年第4期
李凯，庄子坐忘说的源起及其诠释史略论
庄子坐忘说与行气有关，并且牵连着神仙信仰；庄子生死观与长生者形象的巨大反差又可以进而证明，庄子坐忘说源起于神仙家行气术。解庄者对坐忘说的诠释沿着两条路向进行，一条是以郭象为代表的理性诠释路向，一条是以成玄英、赵志坚为代表的非理性诠释路向；前者消解了坐忘的静坐特质，后者则突显了坐忘的静坐特质。在非理性诠释中，崔、成玄英的“端坐而忘”之说较能接近庄子坐忘说的本义，近现代解庄者沿袭郭象的理性诠释路向而提出的“无故而忘”之说则存在着训诂上或逻辑上的漏洞。【两条解庄路径：郭；成】
文贤庆，论庄子无待逍遥的自由
在《庄子·逍遥游》中，通过“圣人无名”“神人无功”“至人无己”三种理想人格和人生境界，庄子超越了束缚个体生命自由的“名”“功”“己”，表达出无待自由的理想。对庄子而言，无待自由其实意涵着人在实践中对生命的感悟。无待自由作为一种超越性追求，体现的是人不断超越现实条件对人的限制，是一种不断实践的离世自由。体道之人只有完全超越当下的生存限制才能最终获得无待逍遥的自由。
苟东锋，从“尊贤”到“知贤”——论子思的“合外内之道”
鲁穆公时代，一些心系鲁国之士在比较齐鲁两国发展道路及政治现状的基础上充分注意到了“尊贤”的重要性，进而导向两种学说：墨子贯彻了彻底“尊贤”的原则，明确打出“尚贤”的旗帜，由此发展出一套功利之学；子思则逼问“尊贤”何以可能，深入探索“知贤”的理论问题，藉此将儒学引向了一种心性之学。“尊贤”问题是贯穿《中庸》和《五行》的一条核心线索。在子思看来，“尊贤”之所以可能在于“知贤”。这种可能性在《中庸》中表现为人可以通过“修身”通达一种自内而外的“明”，《五行》则将之更精微地表述为一种“聪明圣智”论。就可能性的实现而言，存在着直通的理想道路和曲通的一般路径的区分，于是就引发了《中庸》的诚明与《五行》的德善关系的讨论。不管是理想道路还是一般路径，这两条“修身”方法都指向自内而外的一条成德路向，由此方可具体理解子思的“合外内之道”。
吴宝麟，《周易》古经“心”论探赜
《周易》古经中“心”的议题是对作为独立个体的人的精神世界及其作用方式的探究，是对心-情、心-行、心-德结构和心-身、心-境、人-我交互关系的关注；是对心认知能力的探索；也是对人之存在状态的深切关怀，更是对人道德意志之恒定地位、人心修养工夫和人自由尊严的肯定。艮卦在极端止限的境遇中翻转出心的静定自若与解放；“敦”无一例外出现在《周易》古经的五、上爻辞，申明敦厚笃实之心的价值和澄净观心的重要性。井卦“心恻”展现了独立不惧、修德养民、可独亦乐群的人格；坎、需、益、恒等卦反复激赏孚信、刚中、恒德的独立性和普遍性，还直接申明“勿问元吉”。得益于卦名内涵、卦爻符号结构与卦序排列，《周易》古经“心”的生命主体意义并非依靠概念定义或命题框定，其普遍道德意识与个体感情、生存体验、时空境遇融为一炉，避免了心与经验世界悬空。在此基础上，卦爻辞展现出一种对卜筮“寂然中立”的反思与升华。【听起来，就像大杂烩】
【参考】钮则圳，孟子性善论的汉代回响
两汉诸子对孟子性善论多有讨论与阐发。韩婴汲取了孟子以仁义礼智为人之本性的思想，又主张通过圣王教化实现后天发展，体现出在荀学影响下对孟子性善论的择取。董仲舒认为孟子性善论只限于区分人禽，描述的是善的底限，而他追求圣王通过教化所期许的秩序之善，意在为王道奠定人性论的根基。王充、荀悦则立足于“性三品”说，将孟子性善论理解为上品之性，孟子所主张的人性生而平等、后天“存心养性”等工夫修炼意义被一并抹去。从两汉诸子的相关论述可以看出，孟子性善论在两汉并未获得广泛赞同，也未成为汉儒人性论的主流，却依然构成了其中的重要组成部分。
李芙馥，自然之情与为政次序——王弼政治哲学中“情”观念之展开
王弼对民情的讨论虽着墨不多但用意颇深，他将“兴于诗，立于礼，成于乐”一句创造性地诠释为为政次序，并于原文之外引入“喜怒哀乐”自然之情作为诗、礼、乐之基，借此阐发民情在政治建构中的重要功用。细究王弼思想体系可知，民之五情不包含好恶欲，自然之情强调“顺其性”而“畅万物之情”；礼以民情为根，不应以礼制情、以仁义约情，而是畅情而托举仁义礼制，在制礼的过程中为政者应当推诚通情、陈诗采谣；乐之所设并非节制民情而是弥补礼之不足，乐分“大成之乐”与具体五声，尚“大成之音”而不废五音，则可沟通整体与个体，实现“和神”而“风俗移”。由此，以自然之情会通儒道，礼乐制度立基其上，王弼所论民情与为政关系可被视为自然与名教的一个缩影。
张云起，冥然自合：论郭象哲学中独化事物的相互关系
在事物关系问题上，一方面，郭象的“独化”“自尔”“不可相为”是对“相造”“相使”逻辑的拒斥；另一方面郭象肯定事物间“相因”“相须”的作用。但前一个方面并不是主张事物自身是某种有目的与规定性的本体，而是对错误观念的拒斥，因此“相因”“相须”不应理解为“独化”“自尔”在现象层面的表现。进而，本文试图指出郭象哲学中事物的独立与相关联是一体两面的，差异而各“自生”的事物之间彼此对待而“俱生”，“自然”的事物之间的“不可相正”本身就蕴含着一种“相济”“相因”的关联性，这根本上是将《庄子》中“彼是”的相对与相因推广到事物之性层面。郭象没有额外设定逻辑在先的某种前定和谐或前在的整体秩序，事物之间“冥然自合”只是“物各自然”的另一面。
【参考】李春颖，宋代儒佛之辩的发展与转向
儒佛之辩在宋代经历了不同的发展阶段，宋初关注社会现实问题；北宋理学创立期注重儒佛大防；南宋深入理论内部进行思想辨析。宋代儒佛关系错综复杂，是因为随着儒学自身的发展，辟佛的重点、辟佛所要达成的目标也在不断变化。唐至宋初，儒者希望通过打击佛教为儒学创造空间，以排佛来辅翼儒学复兴；理学创立，儒者首要目标是自立吾理，划清儒佛界限，挺立儒家价值；在理学完善成熟阶段，则需深入理论内部划清儒佛界限，确立理学正统。以儒学发展的不同阶段为背景，宋代儒佛之辩的发展与转变呈现出一种清晰的理路。
【参考】翟奎凤，神气与生化：二程神化思想研究
《易传》所论变化之“神”，为本体之神，是北宋五子思想体系建构的重要范畴。二程认为，神与帝、天、道、理皆为同一形上本体的不同称谓，“妙用”是二程对本体之神的基本界定。阴阳不测、妙用之神是气化的动力因，同时神又遍在一切气中，神不离气，气不离神。程颢明确以神为变化之动因，他说“所以运动变化者，神也”，这与程颐所说“所以一阴一阳道也”的义理表述相似，“道”与“神”作为形上存在，在程颐那里也未尝不可以诠释为动力因。二程以“穷神知化”为《易》之宗旨和人生最高境界，而“穷神知化”之天地境界就在礼乐孝悌、洒扫日用之中。二程以鬼神为阴阳之功用和造化之迹，其鬼神观是高度理性化的，与张载“二气之良能”的说法是接近的。二程发挥《易传》神化思想，所论本体之神、变化之神也可谓是天道之神，是一种奇迹般的生生创造活动，此天道之神与人心之神也是贯通的。【可与宗教、神学相参照】
张昭炜，天泉证道的问题与解决方案——方学渐对于龙溪学的批判与方以智的统合
阳明后学方学渐以性善为宗，以着实为学，倾向于王心斋之学的“真实”与钱绪山之学的“有”，并批判龙溪学的超越与“无善”，纠正阳明学左派的玄虚之弊。龙溪学显赫于天泉证道，方学渐追根溯源，辨析龙溪对于王阳明之教的误解与偏离，表现在“良”的本义、有无的对峙、道体功夫的一致、王阳明的开阖、证道的仓促等方面。方学渐之学由其子方大镇与同乡吴应宾推进，至其曾孙方以智集大成，在纠正龙溪学之弊的基础上，道体论发扬“潜无于有”“藏虚于实”，功夫论主张“藏悟于学”，形成阳明学理论发展的又一个高峰。
刘科迪，知行合一是何种“合一”？——基于王阳明“志-诚”环状结构展开分析
从王阳明道德哲学中“志”“诚”理论入手，力图从新的视角扩展对王阳明知行理论的研究。“志”为道德实践树立方向，“志”有“显”与“隐”两种状态，显明其志要依于内在的良知，在“持守其志”“淬炼其志”的过程中着实地“诚好诚恶”。这一过程构成“立圣人之志”——“诚实其意”——“淬炼其志”的环状结构，也进一步明晰了王阳明的“知行合一”理论是非思辨、非概念化的，知与行的“合一”不仅体现在内在逻辑上亦渗透于具体的行为实践中，“上达”（为道）即蕴含在“下学”（为学）的实践当中，两者是一个过程。【知行合一的内在结构】
王晓娣：“主敬”与“戒慎恐惧”：邹守益心性工夫的一体两面
儒学心性论的真正价值在于它作为工夫的指导，蕴涵着身心修炼的智慧。在阳明后学的分化发展中，邹守益正是以主修进路实现了对具有工夫指导意义的心性论的丰富和发展。其心性工夫论的建构，以《大学》《中庸》合一的致思理路阐发“戒惧以致良知”。一方面，发挥“修己以敬”“克己复礼为仁”的“主敬”之功，从正面彰显存养德性、充养心体的积极义。另一方面，专提“戒慎恐惧”说，强调本体戒惧，提揭“恂慄威仪”的瑟僩之学“著善掩恶”的圣跖之辨，从反面实现对气禀私欲的防范对治。一体两面的心性工夫，避免了后学空谈心性之弊，丰富了阳明良知教的工夫实践，推动了晚明舍虚务实的学风转向。其笃实严谨之功可为个体心性修养、生命安顿提供具体的工夫指导。
【参考】杨自平，钱一本以人道通三才的“像象”说释《易》析论
钱一本为明代重要学者，尤精于《易》，着有《像象管见》《像抄》《续像抄》《范衍》等《易》学相关论著。鉴于前贤将钱氏定位在回归汉《易》，或仅扣合《像象管见》顺着讲，故拟深入深究，考察钱氏对历代《易》学的反思，及“像象”哲学与释《易》实践。钱氏《易》学强调四圣一心，主张《易》本圣人之道言占筮，释卦以上下二体之卦及中爻互体之三画卦为基础，重视卦主，对“承”“乘”“比”“应”例有所反省。又由六十四卦提出象数原则，并揭示所蕴含义理。透过《易》经传建构“像象”哲学。天地之象、理由人体现，人事之象、理体现天地万象及众理，并以“心”为三才之本。钱氏的“像象”《易》学开启《易》学研究新视野。
高思达，龚自珍对“夷夏之防”的认识论改造
清代中后期的“夷夏”观念，出现从文化意义加以区分的“夷夏之防”到历史精神贯通连续的“夷夏一体”的认识论转型。以龚自珍为代表的道咸学者，从改造传统的“王霸之辩”入手，打破其中的“道义”色彩，侧重强调王朝更迭中历史意义的恒在性。在“大一统”精神的指引下，注重方志国史化的公共书写精神，重塑“边疆——中原”的历史记忆。通过对“夷夏”说的认识论改造，道咸思想史中以清王朝实控疆域为单元的多元一体“中国”观念浮现，为思考近代意义上“中华民族”的形成带来启示。
李智福，“断所知障而不尽断烦恼障”：章太炎之孔子哲学诠释发隐
章太炎在“回真向俗”阶段给予孔子一种深度的哲学诠释，这种诠释可一言以蔽之为“断所知障而不尽断烦恼障”。“断所知障”是肯定孔子能参透真如实相这一究竟真实，以阿赖耶识为孔学重建本体，佛学实相、证道法门、证道境界等都出现在太炎对孔子之学的诠释中，形成以佛学教理和佛教哲学叙事方式对孔子之学的深度格义。“不尽断烦恼障”是指孔子上宏下化，不舍离有情世间而为大悲阐提，《论语》多为契合中土众生的世间法。章太炎的孔学诠释既在最高的意义上推崇孔学智慧不亚于佛学，又突出孔学作为世间法的儒学特色，不仅注重孔佛之同，同时观照孔佛之异。
窦建英，再思章太炎对日译西学的吸收——以《建立宗教论》中未知译名考证为中心
第三次旅日期间，章太炎在其“转俗成真”的关键阶段，于《民报》发表了系列重要文章，其中便包括《建立宗教论》。在文中，章氏以唯识三性为基准，对东西宗教、哲学进行了全面衡量，初步确立起了“真如”哲学。然而，这一思想之成型，离不开章氏对日译西学的积极吸收。学界对在《建立宗教论》中出现过的“贝尔巴陀氏”“列夏尔说”“培因辈”等译名所指之对象尚不知晓，对章氏吸收日译西学之状况的研究仍存在缺失。经考证，“贝尔巴陀氏”应为新康德主义马堡学派重要学者保尔·纳托普，“列夏尔说”应为理型说，“培因辈”则是英国新黑格尔主义代表人物布拉德雷。由此可知，章氏还曾吸收过新康德主义和新黑格尔主义学派及其学者的相关思想。【可见民国哲人多么前沿】