閽

阿诺德·施瓦辛格，《施瓦辛格健身全书》，万义兵 译，北京：北京科学技术出版社，2012年。 【健身：①锻炼（有氧运动+力量训练）；②饮食；③睡眠】 ◆ 有氧运动与肌肉清晰度 ▪ 不过，身体所能承受的有氧运动带来的压力并非是无限的。过多的心肺功能训练只能以损害身体而告终，这点我们在后文还将提到。过分的有氧运动（有些运动员在比赛前无休止地训练，他们是会追悔莫及的！）可能减弱肌肉和整个身体的恢复能力。这会导致肌肉组织被作为能量消耗掉（用更大的白色肌纤维作为燃料供给小的红色肌纤维），这种结果就是所谓的“训练过度”。 “训练过度”并非单指过度训练之后的疲劳感。这意味着你体内某种能量补给机制和恢复机制被压制或者关闭。“训练过度”是一种慢性症状，在这种状态下，不管你如何努力训练，都将徒劳无功。如果你发现自己处于“训练过度”状态，最好的疗法就是休息，有时要休息上几周。但是，只要你能合理地安排训练，就可以完全避免“训练过度”状态。所以，一定要注意足够的休息和足够的营养摄入。 ◆ 训练强度 ▪ 当然，入门阶段的健身爱好者、有一定经验的健身者以及专业的健美运动员之间，需要的训练强度，或者说能够达到的强度是很不相同的。当你刚入门的时候，只要完成正常的训练，对身体来说就足够有冲击力了，所以不需要额外的训练强度。中等水平的健身者，往往不得不想方设法，才能刺激自己的身体进一步生长。对于要参加竞赛的健美运动员来说，因为他们正努力实现身体的终极增长，所以需要惊人的训练强度。 你越是资深，进步就越难，需要的训练强度就越大。这就是著名的“收益递减法则”。 ◆ 在家训练 ▪ 如果你想在家训练，需要考虑的问题是，你想锻炼身体的哪些部位。是主要肌肉群，抑或仅仅想提升下腹肌？是想要一套自由重量，还是更喜欢器械？要进行不同类型的训练，是需要几个单一功能的器械，还是一个多功能的组合器械？你的场地有多大？如果想进行有氧训练，你打算用什么——跑步机、运动单车还是踏步机？ ◆ 起步较晚 ▪ 因为随着我们年龄的增大，肌肉结构以越来越快的速度萎缩。对于此，最好的药方就是健身。 如前所述，衰老的一个主要特征就是肌肉块的渐渐萎缩。但是，最近的研究表明，随着年龄的增加，肌肉的萎缩并不是必然的，萎缩的程度更不是一定的——这和我们以前的认识有所差异。实际上，即使对于老年人而言，只要进行正确的训练，肌肉块也可以增长到惊人的程度。总而言之

杨念群，《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治（1832-1985）》，北京：中国人民大学出版社，2019年。 ◆ 导言：医疗史的另一种叙事 ▪ 而没有考虑中医在近代受到攻击的最核心原因是医疗行政能力的阙如，特别是在预防功能上与西医的最终差别。 ◆ 沧州个案 ▪ 一是西医传教士终于确立了自己不同于一般传教士的福音传播途径和网络，那就是以医院为宗教精神训练的集体空间，而不是普通传教士对世俗领域的渗透与控制。这虽然在空间范围内缩小了福音活动的伸缩半径，但比较清晰地划定了医学传教士的准确位置。二是大量起用中国人专司传播福音之职，以后我们将会看到，这固然起着加快基督教在中国本土化的速度的作用，提高了医院传教的效率，却也会使西医传教本身的宗教角色功能趋于退化，以致失去原有的用意。 ◆ 内心冲突的世俗根源 ▪ 医院规模越大，与地方教堂的联系反而显得越脆弱。因为大医院拥有较雄厚的财力可供支配，教堂就总想插手对资金的分配进行控制，由此造成双方更为复杂的纠葛和矛盾，最终削弱了医院系统中福音传播的力度和范围。 ◆ 谣言传播与教堂空间 ▪ 西式育婴堂引进的管理方法遵循的是近代意义上的西方委托制原则，这一原则是拒斥乡土亲属网络介入的，这已成为导致清末教案冲突的一个重要的社会原因。 ◆ 医院与“委托制” ▪ 现代医疗体系中“委托制度”的产生确实与传统的基督教生活方式密切相关，比如日常医学治疗与教堂活动都具有隐秘的特征。 ▪ 现代医学有两项革命性的突破：一项是对“准确真实性”（exact truth）的寻求。 ▪ 第二个革命性事件是“托管制度”（trusteeship）的出现。“托管”的信念是“国际联盟”（the league of nations）所表述的国际责任最新思想的直接产物，但其最早起源于对个人的尊重。 ◆ 大树底下动手术 ▪ 西医传教士们终于意识到，西方的医疗系统之所以遭到中国百姓的疑惧，一个主要原因在于西方医院治疗的隐秘性与中国医疗过程的公开性具有很大的不同。西方医生要想得到中国人的充分信任，就必须被迫使西医技术认同于这种公开性的特征，以克服中国病人的陌生感与距离感。 ◆ 社会服务理念的诞生 ▪ 古典的医疗知识和儒学传统的结合，一方面给儒学以更多的象征性权力，另一方面也意味着他们不可能垄断医学知识，并在制度职能上使之趋于专门化。因为医学知识是向全部研究经典传统的人士开放的，为了实

Song, Choan-Seng. The Relation of Divine Revelation and Man's Religion in the Theologies of Karl Barth and Paul Tillich . 1965. Union Theological Seminary, PhD dissertation. An Introductory Statement This dissertation gives a theological interpretation of the phenomenon of religion and religions. “In my judgment, the attitude of a Christian theologian towards the non-Christian faiths is basically determined by the kind of answer he gives to the problem of the relation of divine revelation and man's religion.” (p.2) So the author will particularly re-examine the relation of divine revelation and the phenomenon of religion. He believes that “both Karl Barth and Paul Tillich open up new possibilities for inter-religious dialogue on far deeper level than is commonly realized.” (p.5) 第一章 该章研究巴特的《罗马书释义》 巴特给人的印象似乎是拒斥宗教，实则不然。他认为，religion is a human reality created by the divine possibility，启示在先，宗教在后。(p.9) 巴特关于此议题的核心概念是the impress of revelation (Offenbarungseindruck)。神人关系（如此的神和如此的人）是圣经的

Beaney, Michael.  Analytic Philosophy: A Very Short Introduction . New York: Oxford University Press, 2017. ◆ Philosophical questions ▪ philosophers have approached these questions with attention to the workings of language and awareness of the multifarious ways in which language can mislead us. It is this approach that is characteristic of what has come to be called 'analytic philosophy'. ◆ Things and kinds of things ▪ If it is not immediately obvious how to answer a given question, then we need to identify its possible meanings. ◆ Introducing Gottlob Frege ▪ number statements are assertions about concepts. ▪ the property of having an instance is a logical property ◆ Interpretive analysis ▪ analysis, all three dimensions—interpretive, decompositional and regressive ◆ Can ‘good’ be defined? ▪ The central question of Principia Ethica is ‘What is good?’, and Moore’s main claim is that ‘good’ is indefinable, or, as it might also be put, that goodness is unanalysable and hence has

余嘉锡，《目录学发微 古书通例》，北京：中华书局，2007年。 《古书通例》 古书不题撰人 “ 传注称氏，诸子称子，皆明其为一家之学也。 诸子略中，自黄帝至太公，尹佚不称子者（此等书大抵作于六国时）此其人皆为古之君相，平生本无子之称也。自陆贾，贾谊以下不称子者，学无传人，未足名家也（此举其大较言之，六国子书亦有不称子者，盖皆用当时所通称以题其书，不可一概而论，详法家篇）。盖专门之学衰，而后著述之界严；口耳之传废，而后竹帛之用广。于是自著之书多而追叙附益之事乃渐少。然而此类，亦不可通用于周、秦古书。何则？夫《春秋三传》皆不题左丘明、公羊高、谷梁赤，故既题《荀卿新书》，不别题荀况撰，既题晏子，不别题晏婴撰。推之他书莫不皆然。古人既未自题姓名，则其书不必出自于自著矣。”（页206-207） “约而言之，则周、秦人之书，若其中无书疏问答，自称某某，则几全书不见其名，或并姓氏亦不著。门弟子相与编录之，以授之后学，若今之用为讲章。又各以所见，有所增益，而学案、语录、笔记、传状、注释，以渐附入。 其中数传以后，不辨其出何人手笔，则推本先师，转相传述曰：此某先生之书云耳。既欲明其学有师法，又因书每篇自为起讫，恐简策散乱，不可无大题以为识别，则于篇目之下题曰某子，而后人以为皆撰人姓名矣。 古书既多不出一手，又学有传人，故无自序之例。汉以后惟六艺立博士，为禄利之途。学者负笈从师，受其章句，大儒之门，著籍者辄数千人。而所自著之书，则无人肯受。于是有于篇末为之叙，自显姓名者，如太史公、扬雄自序是也。或奏进之书，则于文中自称某官臣某，如道家良中婴齐、杂家之博士臣贤对之类是也。然仍无于篇题之下，自标某人撰之例。后人因其所自称以题其书，故专家之书，有传其氏不传其名者。而自著之书，则有传其名不传其氏者矣。若既无自序，文中又不自称名，久之或竟无可考。故《中论序》谓“恐历久远，名或不传”，则有同时之人为之作序之例。要之皆因著者不自题姓名之故也。至于每卷自署某人撰，虽不详其所自始；要其盛行，当在魏晋以后矣。”（页208-209）【这是研究先秦思想不可忽视的。先秦子书，指的是某一思想流派。因此，除了研究该思想家的生平，更重要的是研究其所开创的学派。】【研究古代经典，务必了解著书流程。】 古书书名之研究 “古之诸子，即后世之文集也。出于门弟子所编，其中不皆手著，则题为某子。出于后人所编，非其门弟子，则书其姓

来新夏，《古典目录学（修订本）》，北京：中华书局，2013年。 第一章 绪论 目录：目指的是书名，录指的是记录（叙述）。 目是篇名。录则是篇名下的解题（又称叙录、书录、提要），“它是用来考察作者生平行事，揭示图书主旨和用途，向读者指示门径和提供方便的。”（页16） 古典目录书的类别： 官修目录（国家藏书目录），如晋《中经新簿》 私家目录，如《郡斋读书志》 史家目录，如《汉书·艺文志》 古典目录的功能：（1）掌握古籍的基本状况（如古籍的著录状况）；（2）了解图书本身的状况（是否亡佚）；（3）粗知学术源流；（4）作为考辨古籍的依据（如古籍的真伪）；（5）指示门径和辅导读书 第二章 汉 刘向的《七略》做出的图书分类：六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略，外加辑略为诸书之总要。 班固《汉书·艺文志》，在《七略》的基础上略作修改 第三章 魏晋南北朝 荀勖《中经新簿》的体制是：登记书名、卷数、撰人、略说。该目录书建立了四部分类。 西晋后期，出现佛典目录。 第四章 隋唐五代 唐初编纂《隋书·经籍志》，它的特点是记录存佚状况。 第五章 宋元 宋代私家目录勃兴，如晁公武的《郡斋读书志》、陈振孙的《直斋书录解题》。 郑樵，福建莆田人，作《通志·校雠略》。他强调图书分类的重要性，“一个好的分类体系可能会对指导读者、发展学术起作用。”（页196）他说，“学术之苟且，由源流之不分”，所以目录学“必究本末, 上有源流, 下有沿袭, 使学者易学, 求者易求。”（页195）他主张，以书名为主，而附注作者，因为若以作者为主，可能会使不同类的书混在同一类下。 第六章 明清 《四库全书总目》，它的实际负责人为纪昀。 清代还出现了许多正史补志（补艺文志）的活动。 章学诚的目录学指导思想：辨章学术，考镜源流。他认为，图书资料就是学术研究的后勤工作。（页258） 第七章 目录学的相关学科：分类学、版本学、校勘学。它们都是相伴并存的。

马基雅维里，《君主论》，潘汉典 译，北京：商务印书馆，2005年。 ◆ 第八章　论以邪恶之道获得君权的人们 ▪ 占领者在夺取一个国家的时候，应该审度自己必须从事的一切损害行为，并且要立即毕其功于一役，使自己以后不需要每时每日搞下去。这样一来，由于不需要一再从事侵害行为，他就能够重新使人们感到安全，并且通过施恩布惠的方法把他们争取过来；反之，如果一个人由于怯懦或者听从坏的建议不这样做，他的手里就必须时时刻刻拿着钢剑，而且他永远不能够信赖他的老百姓，而由于他的新的继续损害，人民不可能感到安全。因为损害行为应该一下干完，以便人民少受一些损害，他们的积怨就少些；而恩惠应该是一点儿一点儿地赐予，以便人民能够更好地品尝恩惠的滋味。 ◆ 第九章　论市民的君主国 ▪ 如果一个人由于人民的赞助而成为君主的话，他应该同人民保持友好关系。因为他们所要求的只是免于压迫，君主是能够轻而易举地做到这一点的。但是一个人如果同人民对立而依靠贵族的赞助成为君主的话，他头一件应该做的事就是想方设法争取人民。如果他把人民置于自己保护之下，他就轻而易举地做到这一点。 ▪ 因为在太平时期市民们对国家都有所需求，当时每一个人都为国家奔走，每个人都满口答应；而且当远离死亡之境的时候，他们全都准备为他而死；但是到了危难时期，当国家对市民有所需求的时候，能找到的人就寥寥无几了。而这种经历是极其危险的，它只能经历一遭就再没有机会了。因此，一个英明的君主应该考虑一个办法，使他的市民在无论哪一个时期对于国家和他个人都有所需求，他们就会永远对他效忠了。 ◆ 第十三章　论援军、混合军和本国的军队 ▪ 世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了 ◆ 第十四章　君主关于军事方面的责任 ▪ 君主永远不要让自己的思想离开军事训练问题，而且他应该在和平时期比在战争时期更加注意这个问题。他要做到这一点，可以有两个方法：其一是采取行动，其二是靠思考。关于行动方面，君主除了必须把他的人妥善地组织起来加以训练之外，自己也必须不断地从事狩猎，借以锻炼身体，习惯于艰苦生活，并且认识各处地理状态，了解山脉是怎样起伏的，峡谷是怎样凹陷的，平原是怎样展开的，还要明了河流沼泽的特性，而且对于这一切必须予以最大的注意。 ◆ 第十五章　论世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因 ▪ 可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是

潘毅 等，《大工地：建筑业农民工的生存图景》，北京：北京大学出版社，2012年。 ◆ Section 14 ▪ 世界观的转变，导致中国在世界体系中的位置瞬 间发生巨变:中国从一个对抗帝国主义的前沿阵地沦落为世界资本主义体系的边缘，这 自然引发有关中国球籍问题的焦虑。一批社会精英远赴欧美寻找解决中国现实问题的药 方，他们在欧美的大学里接受了当时正在盛行的新自由主义思想，把它带回到中国，用 来进一步设计和推动中国的改革。 ◆ Section 16 ▪ 事实上，目前中国的农产品收购、储藏、加工、 销售等环节基本上被城镇的龙头企业所控制。这种公司加农户的产业化模式在本质上是外部资本对农村的控制，而不是农户在合作经营基础上形成的内生产业化，它只会导致 农民依附于农业资本、沦为农业雇佣劳动者的结局。 ▪ 一方面是小农经济的农业生产模式产出水平低，仅仅能够维持温饱水平，另一方面是市 场化改革导致消费需求猛增，小农经济难以维持，结果农民不得不离开土地，走进城市 去另寻出路-----这就是民工潮兴起的根本原因。 ▪ “希望的田野”、“月亮湾的笑声”，这些描述改革之初村庄生活的美丽图景 昙花一现便不复存在。新自由主义抨击计划经济对农民的束缚，鼓吹自由，但新自由主 义方案带给农民的自由最终被放任的市场所粉碎。 ◆ Section 19 ▪ 改革开放三十年，中国所创造的经济奇迹其实只是少数人的奇迹，大多数人为此付出了 沉重的代价。在主流经济学家看来，只有做大蛋糕，才能让更多的人从中受益。经济起 飞之后，这种差距自然会缩小。然而，这种似是而非的代价论，这种亦真亦幻的发展光 环，阻碍了人们对资本肆虐所造成的极端不公正的关注。在本书所重点关注的建筑工地 上，建筑工人面对的已经不是工资高低的问题，而是能不能拿到工资的问题。面对这一 比西方原始资本主义阶段更加残忍的现象，我们不禁要问:“谁在付出代价?为了谁的 发展?”。 ◆ Section 28 ▪ 计划经济时期， 中国采取的是优先发展重工业的战略，生产的目的是为了建立工业化的基础和国防建设， 保障最广大人民群众的基本生活需求。城市是工业生产的中心，空间形态是为生产服务， 城市形象以朴素实用为主，筒子楼是当时主流的建筑风格。当时中国的经济发展还处于 起步阶段，人们的生活基本上维持在较低的水平上，一切生活资料包括住房都是由单位 统一提供，人们自主选择

Sung, Winnie. Xin in the Xunzi . 2010. The University of New South Wales, PhD dissertation. Background 荀子的基本人物传记（历史活动） 荀子哲学的研究概况（古代、近现代） 第一章 围绕心与欲关系问题： 1，整理出荀子的相关文本 2，二手文献对这些文本的解释 3，分析这些解释，并指出其存疑之处 第二章 正面指出作者对心欲关系的看法：心独一地决定行动，欲只是心的决定中的一个因素。（p.49, 68, 81）【该文辨析心、欲等概念，充满分析哲学的风格】因此，任何《荀子》中涉及道德行为的论述，其责任者应该是心。（p.70） 第三章 心的方向 心有能力去“虑”。（p.82） 心引发行动→遵守道（道德标准）→好的行动 心引发行动→背离道（道德标准）→坏的行动 作者赞同徐复观的意见，心是行为的主宰，而不是道德的主宰。（p.118） 第四章 本章研究心的判断的基础，作者认为，心的基础有两个：①利；②义。（p.131）有意思的是，作者举例“寻访Café D”来说明心的活动。作者去某地旅游，想去一家法国餐厅（目的，幸福，satisfaction），她到处徘徊，找了一家又一家，后来发现Café D是该地唯一一家法国餐厅（道是唯一获得幸福的路径），于是她决定就去Café D了（做出好的道德行为）。（pp.134-135）【这样的例子，让我感觉，儒家的“道”似乎就是偶在的contingent】作者指出，心一旦选择守道，那么，心的判断的基础就已经从利转变为义了。（p.136）心选择守道，并不是因为心对守道有偏好，而是因为心认识到守道是获致幸福的唯一路径。（pp.136-137） 但是，这里又有一个问题，即心如何知道守道是唯一的路径？根据Café D的例子，我们可以说这是因为归纳推理。但是，下一个问题就是，那么，这种归纳要归纳到多少的量才能下结论呢？这个问题尚留待思考。（pp.142-143） 第五章 心和性的关系。孟荀二人对性的不同看法，源于他们对心的不同观念。（p.161） 孟子认为，心自然地倾向义；荀子则认为，心自然地偏向利。（p.163）孟子强调心对义有偏好，这是形成道德行为的关键。荀子则认为，心对道的知识才是形成道德行为的关键。（p.164） 问题：《荀子》中的圣人何以可能？圣人如何获

Cooper, John M., eds. Plato: Complete Works . Indianapolis: Hackett Publishing, 1997. Apology 【Why do I choose Apology? The reason is that there is the so-called apologetic theology. This word has a close relation to the Christian tradition.】 The criterion is the truth of speech. “…practically nothing they said was true.” (17c) The opposite of truth is lying (18a). Participants:  Defender: Socrates Opponents: Accusers  (1) The old one: “Socrates is guilty of wrongdoing in that he busies himself studying things in the sky and below the earth; he makes the worse into the stronger argument, and he teaches these same things to others.” (19b) -No, “my” daily conversation does not show this. (19c) The cause (origin) of this accusation (20d, 21b): Human wisdom (20d) First disturbance (20e), second disturbance (21a) The story of Delphi oracle (21a-23b): no one was wiser than Socrates. An investigation of politicians, poets, craftsmen. “I do not think I know what I do not know.” (21d) As a resu

Danz, Christian and Schüßler, Werner, hrsg. Paul Tillichs Theologie der Kultur , Berlin, Boston: De Gruyter, 2011. Hartmut Von Sass, Eine Frage der Kultur – eine Kultur der Frage. Ein Versuch zu Paul Tillich und Hans-Georg Gadamer (页436-452) 蒂利希关联的不同层次： -formal：存在论的和宇宙论的 -strukturell：无条件的和有条件的 -symboltheoretisch：象征性的和非象征性的 -programmatisch：文化神学的研究对象 -methodisch：关联，作为系统神学的方法 作者注意到， 蒂利希对“相关”一词的使用可能受到胡塞尔对意识行为与意识内容之间关系的相关确定的影响，然后将其应用于新康德宗教哲学中的上帝与人之间的关系。Tillichs Verwendung des Begriffs „Korrelation" mag durch Husserls korrelative Verhältnisbestimmung zwischen Bewusstseinsakt und Bewusstseinsinhalt geprägt sein, die dann in der neukantianischen Religionsphilosophie (besonders bei Hermann Cohen) auf die Beziehung zwischen Gott und Mensch angewendet worden ist. (S.440)参考注7，该观点源于W. Schüßler。注7：Dazu W. Schüßler, Paul Tillich, München 1997, 89. Siehe: E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie (1906/07), hrsg. von P. Janssen, Hamburg 1986, 12-14. 74 f.  作者也注意到，作为关联法的两个极点，问与答，既互相独立，又相互联系。

Grube, Dirk-Martin. Offenbarung, absolute Wahrheit und interreligiöser Dialog , Berlin: De Gruyter, 2019. 该专著在第六章（S.157-174）论述蒂利希关联法。目前对关联法的研究，把关联法问题把握为已被确定为具有不同大小的问题/答案、（永恒的）信息/（与时间相关的）情况、哲学/神学、形式/内容等范畴。在对蒂利希关联法的主流批评中，互补性命题被拒绝，批判关联法的“从属性”。这种指控有两种变体：一方面，批评蒂利希将神学从属于哲学，另一方面，批评他使得哲学从属于神学。该章，作者立足《系统神学·卷一》。 作者指出，这些对蒂利希的主流批评，预设着：要么，关联是描述性的deskriptive，即哲学与神学已经存在互补性，我们对此加以描述；要么，关联是规范性的normative，即这种哲学与神学的相关性是有待被创建的。（S.161-162）如果认可前者（事实领域），那么，关联法如同函数的一一对应，关联法的合理性依赖于许许多多任意一个实在情况Wirklichkeitskonstellation，因而随时可能被证伪，关联法因此变得变动不居。如果认可后者（价值领域），这就要求将哲学与神学结合起来，罔顾事实如何，这种应然的要求自然就增加了“一方从属另一方”的危险。由此，作者主张，In Hinsicht auf die Form erfüllt die Korrelationsmethode normative Funktionen, in Hinsicht auf das Material deskriptive. 在形式上，关联法完成规范功能，在质料上，它是描述性的。（S.164）即，这两个极点应该相互关联（formaliter），因为它们（materialiter）总是相关的。 传统的关联法批评中，认为蒂利希的关联法其实是“封闭的圆圈”（同时参见注33）。（页170）作者提出，要把哲学-神学这类的两极理解为“螺旋状”，螺旋图旨在表达所提出的解释中相关方法的动态特征，它代表了承认两极之间相互影响可能性的合法性的必然结果：问题和答案来自同一个故事，即问题（或答案）从来没有从一个认识论的零点出发，但它们预设了过去答案（或问题）的知识。 这在问题和答案之间创造了一个螺旋，理想情况下是相互

Danz, Christian, hrsg. Paul Tillichs "Systematische Theologie" , Berlin: De Gruyter, 2017. 该书是对蒂利希《系统神学》逐章的讲解点评。第28页开始，Michael Murrmann-Kahl对关联法的介绍。 蒂利希《系统神学》引言的重点在于关联法，它是蒂利希系统神学的缩影，和“申辩神学”是同义词。关联法的程序是：（a）“对人类情况的分析”，（b）“存在性问题由此产生”，并且（c）它表明“基督教信息的象征是这个问题的答案”。可见，有两种关系的关系被作为基础：上帝和人类。 然而，这种关系是三方的：人类被分裂成一个普遍可以理解的（哲学上普遍的 ) 对人类处境和由此产生的问题的分析，狭义的神学（从存在主义）升级，已经通过神圣启示指出了可能的答案。 应确保上帝的完全独立和主权——蒂利希与卡尔·巴特共享这一严格的神学动机。 蒂利希关联法反对超自然主义、自然主义（或人文主义）和二元主义，这分别对应启示性实证主义、宗教哲学和自然神学。 关联法的绝望维度。In Tillichs Methodenaufsatz von 1946/47 (vgl. oben 6.) findet sich diese Vorgehensweise schon sehr schön beschrieben, wenn es heißt: „Das Symbol des Christus und seines Erscheinens unter den Bedingungen der Existenz ist eine Antwort auf Fragen, die aus der existentiellen Zerrissenheit und Verzweiflung des Menschen hervorgehen.“ (EW IV 33; vgl. ebd. 34) (S.31)

Danz, Christian, et al., eds. International Yearbook for Tillich Research(2017): The Method of Correlation . Berlin: Walter de Gruyter GmbH, 2017. Marc Roebel: Die Frage nach der Frage  该文关注关联法的哲学维度，特别是“问”的本体论的不同层次。 （1）“自我-世界”关联Selbst-Welt-Korrelation的发问。自我-世界是所有发问的背景，换言之，人在世界中发问（发问的前提是人与世界的关联性）。这种看法，带有人类中心主义。 （2）发问与参与。发问在一定程度上可以理解为发问者对所发问的真的潜在参与。"Das Fragen kann gewissermaßen als latente Partizipation des Fragenden an der befragten Wirklichkeit aufgefasst werden." (p.32) （3）有限性分析，包括畏惧Angst和勇气Mut的关联。有限性分析，基于人对无Nichtseins的震惊。面对无的畏惧和去存在的勇气，蒂利希认为，它们是宗教的根源。 （4）上帝问题。对虚无发问，对克服虚无的勇气发问，使得人触及上帝问题。 William F. Stevens: Correlation Before Auschwitz 阿多诺提出“奥斯维辛之后”，表明在奥斯维辛的残酷面前形而上学的瘫痪无力。作者指出，蒂利希的关联法（早期），却是“在奥斯维辛之前”抗争纳粹的力量。【作者似乎把蒂利希的辩证法和关联法混谈了】蒂利希的辩证的关联的方法论植根于德国哲学传统。 作者分析了蒂利希与法兰克福学派的关系。蒂利希的法兰克福时期，做圣经研究时与犹太同事建立了友谊。（p.70）蒂利希的实践praxis概念，使得他有别于法兰克福学派的理论导向。蒂利希与阿多诺有学术和个人的联系。 就蒂利希的关联法（蒂利希的辩证法是悖论性的yes和no）而言，类似的，阿多诺的“星座constellation”指的是存在的渴望与无能之间的辩证法。蒂利希认为，悖论性的在场就是那无条件者the unconditioned，即New Being，即耶

Scharlemann, Robert P. “Tillich's Method of Correlation: Two Proposed Revisions.” The Journal of Religion , vol. 46, no. 1, 1966, pp. 92–103.  对关联法有两种批判：其一，蒂利希神学主张的模糊性；其二，使用存在论去解释实在的历史方面。作者要对蒂利希关联法做出两种修正。 什么是神学主张？按蒂利希，神学主张是字面的，存在论主张是象征的symbolic。但是，在蒂利希关联法的陈述中，并非如此。 两条引起关联法的思路：其一，历史因素，哲学发展，把绝对把握为存在原则，而宗教发展，则把绝对把握为一神论的正义之神，又因为绝对只能是一，所以必须联合二者；其二，存在论的震惊shock和神圣经验的震惊，动摇着存在，这两种震惊的关系是什么？互相关联，如同问答。 作者区分出，Religious assertions are symbolic (referring to the depth of being), ontological assertions are literal (referring to the structure of being), and theological assertions are literal descriptions of the correlation between the religious symbols and the ontological concept. 蒂利希有时候会混淆theological和religious。 作者区分了五种术语：God（宗教象征），全能（只能作象征），Spirit（既可作概念，也可作象征），因果性（字面），永恒（宗教象征）。作者借助这种区分，分析了蒂利希一些神学命题的性质。 就“God is being”这个命题，God（宗教的，象征），being（存在论的，字面的，概念），is（象征-概念，联系二者）。 作者还区分出，上帝（绝对者），既是是（is, universal noun），也是行动（happen, universal verb）。关联，也是有这两个维度。因此，作者批判，（1）蒂利希的“自我-世界”没有提供symbolic material；（2）蒂利希的

 陈家富 编，《蒂利希与汉语神学》，香港：道风书社，2006年。 第二部分 关联与对话 〇梁容 论蒂利希文化神学的关联法与类型 蒂利希的神学，力图克服宗教与文化的对立。作者指出，蒂利希以两种比喻说明关联法：其一是问题与答案（横向）；其二是形式与实质（纵向）。（页173）【照抄Clayton，但是，关联法与关联概念不同。我们可以把关联法视为一条道路，视为一条人的认识真理的成长史。换言之，Clayton对关联概念的批判，并不完全等同于对关联法的批判。】存在主义哲学的不足，在于它是人本的或自然的方法，将人类的实存状态等同于本质，从实存问题本身抽象出答案。（页174） 形式与实质这个比喻，能够给宗教和文化的对话提供方向和目的，确保基督教的基督性。 文化与神学关联的三种类型：自律（自立，技术理性）、他律（魔化，权威）、神律（文化与宗教的统一，文化神学作为社会文化的批判者）。 〇黄天生 宗教与处境之关联 特雷西认为，蒂利希的关联，对于当下已经不够。因为已经不再是疏离、荒谬这类的个人问题，而是全球性的受苦、压迫的问题。也就是说，蒂利希还停留在现代处境，特雷西则注意到后现代处境（极端多元和极端含混）。（页203） 终极关怀，指的是人的存有和意义问题。（页208） 蒂利希构建关联法，仍是基督中心的说法，可是到了特雷西构建关联法，则以多元角度去理解。（页217） 关联法还具有指向实践的途径，从而有效地回应当下的公众性问题。（页226） 蒂利希班顿讲座Bampton Lecture。 〇沙湄 蒂利希与视觉艺术 二十世纪初，德国表现主义expressionism兴起，它反对印象派impressionism，它的“作品往往以画面结构和形式的瓦解为特征，意图通过对事物自然表象的粉碎而带出其内在真理和精神价值。这种风格使蒂利希看到艺术作品的实质（substance）具有摧毁外部形式并以此进入创造性迷醉、被终极实在直接把握的力量，对此的洞察和领悟形成了在他后来的启示理论中起主导作用的“突破”（breakthrough）概念。”（页233-234） 蒂利希视觉艺术分析的基本范畴：Form，Inhalt，Gehalt。视觉艺术有三种类型：自然主义naturalism（自律），理想主义idealism（他律），表现主义expressionism（神律）。（页245）自然主义中包括印象派。蒂利希认为，印象

赖品超，《开放与委身：田立克的神学与宗教对话》，香港：基督教中国宗教文化研究社，2000年。 导言 “本書嘗試展示，在田立克思想的發展中，體現了諸宗教神學的多種不同的進路。這就是說，他的進路是不能簡單地劃分為以上帝為中心或以基督為中心。本書所要提出的結論是，若由三一論角度出發，將更能解釋田立克整套有關宗教多元的神學概念。”并且，本书要说明，基督教三一上帝的教義應成為基督教諸宗教神學的房角石。 第一章 基督教神學與非基督宗教 十九世纪的神学背景。十九世纪，宗教比较兴起，首先的问题是论证基督教的绝对性和优越性。在《论宗教》第五篇，涉及宗教多元性问题，“士來馬赫拒絕為基督作出排他性的宣稱。他認為耶穌基督自身並無堅持只有他才是那唯一的中保。相反地，耶穌經常指向那將在他以後來的活的真理。同樣地，耶穌的門徒也肯定聖靈的自由和聖靈的種種啟示間的絕對合一，他們也從未對聖靈作出限制。士來馬赫的立場意味著，啟示並非局限於基督事件中，基督教的啟示是開放的 (open-ended)，而聖靈論正是這種開放性的一個表達。”【启示不局限于基督事件！？】特洛尔奇试图构建一種建基於宗教歷史的神學。“特洛爾奇的基本關懷是緊扣著現代歷史性思考的後果。他指出，宗教歷史不僅是一種關於過去事件的知識，更在基本上是歷史方法之應用在宗教研究。在宗教歷史的方法下，出現了歷史主義(historicism)和相對主義(relativism)的問題。故此，特洛爾奇要處理的，是在歷史方法裏所包含的所謂的「世界觀」(Weltanschauung)，而並非方法之本身。” 二十世纪的神学背景。二十世纪，问题转变为宗教间相遇。“基督教的諸宗教神學，旨在從基督教的角度，對基督教和其他宗教的關係作出一種神學性的解說。”Gavin D’Costa“在《神學與宗教多元論》(1986)一書中，認為核心性的神學問題，是如何處理基督教之外救恩是否可能的問題，但在他近期的討論中，他已嘗試用三一論的角度去檢視整個問題。” 作者强调蒂利希《系统神学》卷三的重要性，因为它是蒂利希访日后写出的，包含他对与非基督教宗教相遇问题的思考。 第二章 諸宗教神學的進路 諸宗教神學的進路目前有两条进路：上帝中心论（倾向于消除道成肉身的教义）；基督中心论（强调耶稣基督作为独特启示）。 第三条路：三一论。“本研究嘗試展示，田立克的系統並非一個融貫的系統，在《系統神學》最

Clayton, John Powell. The Concept of Correlation: Paul Tillich and the Possibility of a Mediating Theology . Berlin: Walter de Gruyter GmbH, 1980. 第一部分 现代神学的困境 第一章 导论 蒂利希工作的轴心就是处理神学与文化。所谓mediating theology，德文是Vermittlungstheologie，在蒂利希的语境中，指的是调和historical Christianity和当代文化。（p.8）本研究的工作是分析蒂利希的“关联correlation”概念，问题是：what sort of a correlative relation? what are the component elements of Tillich's concept of correlation? 作者将以蒂利希整个神学发展为视角去分析蒂利希的关联概念，从 Kirchliche Apologetik 到《系统神学》。 作者还强调，《系统神学·卷三》对于分析“关联”概念特别重要。就不同语言版本而言，德文版《系统神学》很重要，某种程度上可视为蒂利希《系统神学》的修订版，但这也不是绝对的，因为在英译德的过程中，有些小词（如spirit）在翻译过程中被模糊化。（p.20-21） 蒂利希的早期和晚期作品，既有连续性，也有断裂性，因此要综合考量。（p.26） 作者指出，能符合蒂利希关联概念的对子，必须具备两个条件：reciprocity condition and autonomy condition。（p.31） 第二章 困境和关联概念 现代神学以来，为了处理宗教和文化的关系，有所谓施莱尔马赫困境Schleiermacher's dilemma，就是要同时满足reciprocity condition和autonomy condition。（p.42）这也是现代神学的一个重要问题。宗教必须在某种程度上是完全独立自主，同时又必须与文化（或社会）存在互相影响。（pp.43-45）作者认为，施莱尔马赫没有清楚地指明宗教与文化存在着怎样（并且是何种程度）上的互相影响。（p.45） 施莱尔马赫最重要的后继者之一是特洛尔奇Ernst Troe

陈家富，《田立克：边缘上的神学》，香港：基道出版社，2008年。 第一章 神学 蒂利希的神学方法是关联法，即关联处境和信息。 哲学的基础是universal logos，神学的基础是concrete logos。蒂利希的神学是基督论-圣灵论，或谓圣灵基督论。这指的是，圣灵没有扭曲地临在于作为基督的耶稣里（页17），即圣灵（普遍性原则）和耶稣个体生命（具体性原则）的结合（页18）。 第二章 蒂利希与巴特关于辩证神学的争论 1923年前后 蒂利希指责巴特的辩证神学实际上是超自然主义的，而蒂利希的辩证神学主张新教原则Protestant Principle。 第三章 蒂利希的上帝观 蒂利希一方面强调上帝是Being-itself，另一方面强调上帝是personal God。为了统一这二者的张力，他强调上帝是三一论的上帝。圣父作为存有的根基，圣子作为具体的位格，圣灵作为生命的目的telos。 第四章 再思蒂利希的基督论 蒂利希的基督论强调，基督论的重点并不在于历史的耶稣的独特性，而是那种寓于耶稣此人身上的普遍性的新存有的力量。（页74）蒂利希以圣灵基督论，来统合incarnational Christology（侧重神性）和adoptionist Christology（侧重人性）。 第五章 反思科技 蒂利希认为，科技具有解放和奴役的含混性格。（页91）科技就是technical reason和controlling knowledge。 第六章 蒂利希早期的自然神学 蒂利希认为，自然，要在基督教的救恩历史下被理解和解放的。（页129） 第七章 蒂利希的教会观 新教原则，指的是“否”与“是”的辩证力量，对抗所有宗教的魔化的自升为高和自我无限化的举动。 第八章 蒂利希与神秘主义 蒂利希提出“上帝之上的上帝”。蒂利希指出，当信仰身处绝境（人极度失望），所有有神论的上帝概念都被粉碎。如何应对呢？一般而言，有神秘主义和位格关系（divine-human personal relation）两种药方。但是，神秘主义会把人带入一种彻底的否定，位格关系则带有一种即或不然的不确定性。蒂利希提出，他的药方是绝对信心，它以上帝之上的上帝为对象，产生存在的勇气。上帝之上的上帝，指的是存在自身作为普遍化的存有论结构Being-itself as the universal-ontological

卡尔·巴特，《教会教义学（卷一）神道论（一）：§1-7 神的道作为教义学的标准》，王建熙 译，香港：天道书楼有限公司，2018年。 导论 §1 教义学的任务 教义学是教会对神的话语的自我反思。神学的三重含义：①单纯信心下的生命见证；②教会服侍，如讲道、圣礼；③作为科学，确保神的真理，反对谎言。接着，巴特详细阐述神学的科学性，这并不意味着神学要接受其他科学的标准，而是说，神学要忠实自己的任务，自立吾理。（页10）“神学要证明其科学的特性，唯一能够采取的途径，乃是致力于其实际主题所决定的知识任务。”（页13） 教义学作为一种探询，它的预设是：基督教所论的神的内容是可知的，而且是必须被人知道的。谈论神的基础，是以释经神学来研究圣经的教导。（页22） 教义学之可能成立，在于信心，就是顺从基督的呼召。（页24）信心，不是人的决断行为，而是神凭借恩慈而赐予人，是耶稣基督的自由的同在。（页26）但这样以信心为前提是否不靠谱？巴特说，这就需要祷告的态度。“祷告是承认我们只靠自己的意图将一事无成，即使那都是祈祷的意图。祷告可以表达我们身为人愿意接受神的旨意。祷告可以表示，无论为善或恶，人皆为神辨明，而不是为自己辨明。”（页33-34） §2 教义学绪论的任务 教义学绪论的任务是阐明追求知识的方式。【听上去像认识论】“借着教义学绪论，我们了解到它如何明确论说教义学获取知识的特殊方法。”（页35）【可见这是在谈神学方法论了】巴特特别强调，要抵制崇尚理性的激进主义。教义学绪论，问的不是“人对神的启示的知识如何可能？”，而是“人对神的启示的真正知识是什么？” 巴特驳斥护教学，认为它是不负责任的。①护教学，以其信而认真地对待不信，但是信对于自身则不够认真。②对教义学自身过于自信，而分心去与他人讨论。③怀着中国长城的一劳永逸的心态，即一旦护教学完成其任务，就不再警惕对其言论的攻击。（页41-42）“神学之所以是真正的、有效的护教和论证，关键在于它的实质工作，是蒙神认可、授权并赐福，使之成为信心的见证，而不在于它采用某些特定形式……”（页42-43） 教义学绪论的必要性在于，澄清对福音的预设前提的理解。 第一章 神的道作为教义学的标准 §3 教会宣讲作为教义学的材料 宣讲（宣告）就是对人们宣告神的话语。“宣告是神亲自借着人的言语传讲信息，犹如君王差派使者传达一般。”（页70）你凭什么权利宣告呢？凭

凌一揆 主编，《中药学》，上海：上海科学技术出版社，1984年。 药物的性能：性（寒凉温热）、味（辛甘酸苦咸）、归经（药物对机体某部分的选择性作用）、升降沉浮、毒性。

许济群 主编，《方剂学》，上海：上海科学技术出版社，2005年。 治法：汗、吐、下、和、温、清、消、补。 方剂的组成：君臣佐使 方剂的分类：和解剂、固涩剂、安神剂、开窍剂、治燥剂、治风剂、泻下剂、消食剂、涌吐剂、清热剂、温里剂、理气剂、理血剂、祛暑剂、祛湿剂、祛痰剂、补益剂、解表剂、驱虫剂

邓铁涛 主编，《中医诊断学》，上海：上海科学技术出版社，1984年。 中医诊断：四诊（望闻问切）、八纲（阴阳表里寒热虚实）、辨证（病因、气血津液、脏腑、经络、六经、卫气营血、三焦）。 对于外感病，可用表里，表证浅而轻（皮毛口鼻），里证深而重（脏腑骨髓）。表证，舌苔薄白，脉浮；里证，舌苔黄黑，脉沉。 对于疾病性质，寒证阴盛阳虚（恶寒喜热），热证阳盛阴虚（恶热喜冷）。 对于邪正盛衰，虚证指正气不足（宜补），实证指邪气盛实（宜攻）。 阴阳，其实可视为八纲的纲领。阴证，包括里、寒、虚。阳证，包括表、热、实。

印会河 主编，《中医基础理论》，上海：上海科学技术出版社，1984年。 中医学的特点：整体观（整体地看问题），辨证（根据望闻问切所获得的疾病资料来辨明判断某种性质的证候）论治（确定相应的治疗方案）。 中医基础理论主要有以下内容： 1，阴阳五行 2，藏象（脏象）：脏腑的生理机制 3，气血津液：脏腑活动的物质基础 4，经络：气血通行的组织系统，包括十二正经、奇经八脉 5，病因与发病：疾病的发生在于人体内外坏境失调 6，病机：病理变化的规律 7，防治原则：治未病、治病求本、扶正祛邪、调整阴阳、因地制宜 阴阳学说的基本内容：阴阳相互对立、阴阳相互依存、阴阳动态平衡、阴阳相互转化。 疾病发生的根本原因就在于阴阳失调，治疗的基本原则就是恢复阴阳平衡。（页17） 藏，指的是体内的内脏。象，指的是表现于外的现象。五脏，即：肝、心、脾、肺、肾，主要功能为生化和蓄存精气；以及六腑，即：胆、小肠、胃、大肠、膀胱、三焦，主要功能为受乘和传化水谷并积存精气。“脑、髓、骨、脉、胆、女子胞（子宫，卵巢），此六者，地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻·名曰奇恒之腑。”其共同特点是它们同是一类相对密闭的组织器官，却不与水谷直接接触，即似腑非腑；但具有类似于五脏贮藏精气的作用，即似脏非脏。 病因：六淫（风、寒、暑、湿、燥、火）、疠气（瘟疫）、七情、饮食、劳倦、外伤、痰饮淤血。

基础：中医基础理论、中医诊断学、中药学、方剂学  经典：内经、温病学、伤寒论、金匮要略 临床各科：内科、儿科、妇科、耳鼻喉、眼科、外科、伤科    针灸推拿：腧穴学、经络学、推拿学、针法灸法学、针灸学、针灸治疗学     其他：中国医学史、中医各家学说、针灸医籍选 、各家针灸学说 本科课程顺序：中医基础理论 中医诊断学 中药学 方剂学 中医内科学 针灸学 黄帝内经 伤寒论 金匮要略 温病学

侯活士 威廉姆，《异乡客：基督徒的拓荒生活》，贺志勇 译，北京：世界图书出版公司，2013年。 对于题解，作者表明，基督徒是异乡客，而教会就是拓荒地（colony），即异质文化中（世界）的孤岛。（页2）【可是，殖民地历史上带来多少伤害？】 在第一章中，作者表明，不是要像自由主义神学家（施莱尔马赫、蒂利希）那样，让基督教取信于现代世界（君士坦丁式的基督教），而是要像巴特那样，关心我们到底信什么，或者说我们的基督信仰如何使我们与众不同。（页8-13） 第二章，作者认为，基督徒的政治任务是成为教会，而不是转化世界。（页23）“教会的存在自有其理由，它来自教会的使命，而不是来自世界。我们并不是皇帝特许的机构。”（页25）【相当于自立吾理的意思】【但是，这种另立中央式的教会论，如何面对霍布斯？】教会最重要的政治任务，就是成为十字架的群体。（页32） 第三章，作者主张，被拯救，就是重新上路，进行一种探险活动。 第四章涉及教会，作者认为，基督教伦理的基本议题乃是我们是否忠于教会的独特眼界，从而如门徒那样去生活和行动。（页53）并且，作者强调基督教伦理的末世论维度，即天国进入世界，给世界上的其他国度带来了终末。（页70）因此，基督教的基本伦理问题应该是“真实的世界看起来应该是怎样？”，而不是“我们现在应该做什么？”（页71） 在第五章，作者指出，康德的伦理学更加大众化，即正确的行为基于人人都有的普遍理性；相比之下，亚里士多德的伦理学更有贵族气，即正确的行为是通过模仿榜样而习得的（如同学习语言，先听，再模仿）。基督徒的伦理学更倾向亚里士多德。（页80） 在第六章，作者鼓励基督徒要讲真话，诚实地传讲基督信息，即指摘、纠正、见证、诠释、复述并牢记上帝的故事。（页108）【带有故事神学的色彩】 在第七章，作者再次表明，基督教神学最大的难题不是翻译（辩护），而是展现自己。（页154）【巴特味】

马克·里拉，《夭折的上帝：宗教、政治与现代西方》，萧易 译，北京：新星出版社，2010年。 该书梳理了西方政治思想史，着眼于宗教（政治神学）与政治（政治哲学）的张力。 第一章 危机 在第一章，作者首先询问政治神学如何兴起？即，人们为什么需要在政治思想中诉诸宗教信仰？作者认为，这是由于这里有一个政治权力的正当性问题，即因为有些政治权力需要神给予正当性。（页6-7）政治神学具有三个派别，第一是泛神论，神就是宇宙，神在世界居住和工作；第二是诺斯替，神是遥远的remote神，世界被邪恶的造物主控制，因此需要逃离政治社会；第三是超越的transcendent神，既不在世界中，也不远离世界，例如希伯来圣经的上帝。（页13） 第二章 大分离 【大分离的根本原则就是政治思想必须放弃神学吁求】 政治神学依赖于神、人、世界三者神圣联结的图像。但是，在第二章，作者指出了现代政治哲学的转向，即大分离。具体来说，早期现代政治哲学家则试图不诉诸神，而通过其他东西来论证政治权力本身的合法性（例如心智的本性、个体权利），换言之，他们试图将政治思想和宗教信仰二者相互分离。以霍布斯《利维坦》为节点，这部书的目的就是“攻击和摧毁基督教政治神学的整个传统”，它表达的信念就是“要了解宗教和政治，我们不必了解任何与神有关的事情，我们只需要了解人，照我们所见的那样，世界上的单独的一个人。”（页46-47）霍布斯看到，基督教的启示隐藏着暴力和不安全的潜能，他的治疗方案是：①设立一个俗世的神（君主）；②改革哲学和科学，丢弃传统教义。总之，霍布斯希望我们对公共的政治利益的思考和启示区分开来。（页57）【注意此处霍布斯对启示论的消极看法】霍布斯的焦点是征服黑暗王国（教会、国家、大学的联合体），使得基督教界神学政治的讨论，偏离关于神启的辩论，而朝向控制和疏导人的激情（这些激情原来是源自启示的主张）。（页59）霍布斯的后辈（例如洛克、休谟）赞同霍布斯的策略strategy，即大分离，但是，在具体的计谋tactics上他们采取自由主义的做法，即有限政府、政教分离、宗教宽容。（页60） 第三章 伦理的上帝【康德的道德的上帝】 霍布斯《利维坦》成功地转变了西方政治思想的主题，即，原先的主题是政治秩序需要接受神的启示，而现在的主题是人的问题，即为什么会有基督徒。（页72）这种宗教人类学的问题，由卢梭、康德进行补充。他们二者的策略是

马克·里拉，《搁浅的心灵》，唐颖祺 译，北京：商务印书馆，2019年。 本书研究“反动reaction”，认为反动者（反动派）的心灵就是搁浅的心灵。（页8）他们不为现代的谎言所感染，作为卫士，他们看到的是辉煌的过去。（政治怀旧） 本书研究了三个人，弗朗茨·罗森茨威格、沃格林、列奥·施特劳斯。罗森茨威格写作《救赎之星》，他把基督徒比作生活在一片光亮的世界却见不到光本身，而犹太人却是能看到光却无法在时间维度上生活在其中的民族。他把犹太的过去理解为超验的理想。（页43-44）沃格林十分博学。在《新政治科学》中，他指出，现代产生于对基督教的叛逆，它本质上具有灵知性质。（页57）施特劳斯则看到了耶路撒冷（启示）和雅典（理性）之间的张力。通过对中世纪早期伊斯兰教思想家的研究，发现隐微的知识（哲学在隐微实践时保持自由，在公共实践时在政治上负责）。（页74-76）值得注意的是，施特劳斯上课（教学法），就是要学生朗读一个文本段落，然后点评，然后接着下一段。（页79） 林国华，《灵知沉沦的编年史：马克·里拉〈搁浅的心灵〉述评》，北京：商务印书馆，2019年。 历史的发展充满了 文明正典和异端负典 之间的张力。文明正典，主张一元论，希望与世界和解。异端负典，则是诺斯替的二元论，反世界。（页15-16） 马克·里拉的大分离概念，指的是清除政治话语中的神学论证，即政治秩序与灵性秩序相互切割分离。（页100）

约翰·麦奎利，《基督教神学原理》，何光沪 译，上海：上海三联书店，2007年。 第一章 导言 神学：参与、反思和表达一种宗教信仰。（页1） 神学的构成要素：经验、启示、经典、传统、文化、理性。（页4）神学必须在这些因素中保持一种平衡，若厚此薄彼则易陷入异端。 宗教与其他学科的关系：哲学、历史、人的科学（人类学、心理学、社会学）和自然科学。 本书的神学方法：现象学（细致地分析描述现象自身表现出的东西），诠释，应用。（页31-34） 神学的分类：哲理神学（自然神学）、象征神学（教义神学）、应用神学。 第一部 哲理神学 Philosophical Theology 第二章 哲理神学的任务 哲理神学的任务是用一种尽可能准确的哲学语言去表述宗教信仰的假设。它类似于传统自然神学。 传统自然神学（理性地证明神学讨论对象的实在性）批判：（1）哲学批判，例如休谟、康德；（2）神学批判，例如加尔文、巴特——但作者认为这有点夸张，以至于贬低人的理性。 作者的哲理神学（作为新式自然神学）与传统自然神学的区别在于：前者（1）更根本地探究宗教信念的本源（宗教确信来自何处？——要追问启示的普遍可能性）；（2）方法论上采取描述性的而非推理性的；（3）实存论的而非唯理论的。 哲理神学的出发点是人本身。 哲理神学的方法：描述 （现象学）。 第三章 人的实存 若要说明信仰是什么，必须从人性的共同基础出发。 人是什么？→人不同于其他世上事物的东西是什么？→实存，即站出来，即实存者能够向自身揭示自身的存在，即实存者能够超越自身（如“我恨我自己这么做”）。 人的实存具有两极性：可能性与事实性、理性与非理性、责任感与无能为力、忧惧与希望、个人与社会。 实存有时会进入混乱状态，换言之，实存的混乱是一种病态，彼时实存的结构分崩离析。在此，可引入罪的概念——一种隔绝、失去目标或堕落，即一种更深层次的疏离。要么向萨特那样承认这是一种荒谬，要么“我们就在这种状态中去探寻一个更深远的方面”，即恩典。（页68） 自我。柏拉图认为，自我就是作为实体的灵魂。亚里士多德认为，自我是灵魂加肉体。作者主张，把自我理解为一种时间性。真正的自我意味着达到了统一的实存。（页71）死亡，表明了虚无，要么像萨特那样承认无意义（醉汉和伟大政治家，二者都无意义），要么看到“ 更广阔的存在支持着并补充了我们有限的存在的贫乏遗产 ”（页74），后者这种

约翰·W·道尔，《拥抱战败：第二次世界大战后的日本》，胡博 译，北京：三联书店，2006年。 日本战败后，美军对日占领，为首者麦克阿瑟。 战败之初，日本社会疲敝，十分凄惨，犹如亡国。回国老兵受歧视，许多孤儿。 美军占领日本，其政策是自上而下的非军事化和民主化。美军，尤其是麦克阿瑟（几乎很少和日本人接触），带有种族优越感的传教士热情，试图让日本西化。（页48-49） 当时日本社会虚脱，人民绝望虚无。就孩子的游戏而言，有模仿日本女人给美军拉皮条卖淫的“潘潘panpan”游戏。（页80）1948年，当许多日本人居无住所时，日本政府还要支付美军的住宿生活费。（页84）从国体到肉体，性商业化潮流。【值得思考的是，基督教难道是麦克阿瑟式的宣道信仰吗？没有与贫苦人真正同在。】 美军占领日本期间，麦克阿瑟几乎从未接触日本人。（页178）美军的优越性还体现在公众场所，例如张贴“根据占领军命令”，例如在剧院、高尔夫等场所标明“日本人禁止入内”。（页181）同时，对美军的任何批评都被审查和禁止。（页184）【新殖民主义】美军的假设：西方的文化价值高于东洋的。（页184）“麦克阿瑟经常宣布，他仅有的领路人，是华盛顿、林肯和耶稣基督。”（页195） 美国的伪善。美国号称对日本进行民主化，但同时对左翼（特别是共产党）的崛起采取打压措施。（页243-244）“6月6日，麦克阿瑟将军下令对日本共产党中央委员会全体开除公职。”（页412）【只有自己搞建设，才真的是自己的；靠别人的东西终归是别人的。】 裕仁天皇努力使自己免于战争责任，并且保留住天皇制。（第九章、第十章） 谁为日本军队的侵略暴行负责？东京审判（带有美国好莱坞风格，集法律、政治和作秀于一身）——一小撮军部的阴谋主导者。（第十五章） 谁为战败负责？——日本的科学技术的欠缺。（第十六章） 第十四章记载，美国占领军对日本的言论审查制度，日本人甚至不被允许阅读胜利者掌握的所有信息。（页385）也不允许关于核爆炸的后续记录见诸报端。（页391）在1948年前后，出版审查由事前变为事后。（页408） 麦克阿瑟回国后，在听证会上表示，德国人是成熟的民族，而日本人像12岁的孩子。（页540） 占领军改造日本期间，未能抑制日本官僚政治的影响。（页548）

圣经 旧约：梅瑟五书、史书、智慧书、先知书、小先知书 新约：福音、宗徒大事录、保禄书信、公函、默示录 原文 Rudolph, Wilhelm, et al. Biblia Hebraica Stuttgartensia . Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1977. Aland, Barbara, et al. Novum Testamentum Graece . Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012. 中文 《圣经》和合本，香港：香港圣经公会，1995年。 《圣经》思高本，香港：思高圣经学会，1968年。 英文 Coogan, Michael David, et al., eds. The New Oxford Annotated Bible with Apocrypha: New Revised Standard Version . Oxford: Oxford University Press, 2010. The Bible . New International Version, Grand Rapids: Zondervan, 2011. The Bible . New American Bible Revised Edition, Philadelphia: American Bible Society, 2011. 德文 The Bible , Lutherbibel, Bellingham: Faithlife, 1912. The Bible , Hoffnung für Alle, Grand Rapids: Zondervan, 2019.

张旭，《卡尔·巴特神学研究》，上海：上海人民出版社，2005年。 第一部分 巴特神学概念 第一章 巴特思想的转折点：①一战爆发，自由神学屈服于战争意识形态；②巴特神学方法的转变。 巴特神学方法的转变：《信仰寻求理解》，原先是辩证神学方法（辩证地理解上帝之道的实事，页77），后来是恩典的类比（对上帝的认识依赖于上帝启示的恩典行动Gottes Gnadenakt的客观性）。 巴特神学一以贯之者：上帝在耶稣基督中的自我启示。上帝的话语（上帝之道）不在于新教的圣经原则所倚重的圣经，不在于天主教的教会原则所倚重的教会。 上帝的话语就是上帝在耶稣基督之中的自我启示。 （页39） 巴特神学的主要敌人：天主教的自然神学和新教的现代神学（自由神学）。（页40） 第二章 巴特的神学概念 上帝。哲学的上帝：“什么是上帝”，善的理念或最高实体。圣经中的上帝：“上帝是谁”，上帝是具有意志性和人格性的行动者。（页45）类似海德格尔回到事情本身，巴特强调，基督教教义要 回到圣经所见证的事情上 。巴特与海德格尔的关联，页62。 巴特强调，神学的任务就是宣讲圣经见证的上帝之道。并且，这是教会的，因为神学作为聆听上帝之道的事业，它与服务于上帝之道的人同在，而不可能与之分离而成为学院内独立学术研究性质的工作。（页68）【可见，巴特不会同意，所谓汉语神学成为大学研究机构里的汉语基督教研究】“神学离开对教会关于上帝之道的宣道的自我批判和自我陈述，就不得不面对面对哲学进行一场毫无底气必输无疑的申辩。神学必须在与教会共生死存亡的关系中建立自身的合法性根基。”（页69） 现代德国新教神学方法：历史批判法——追问历史的耶稣，追问圣经的资料来源和编纂历史。 巴特强调，圣经不是一本普通的书，因为 圣经最本源地见证了上帝之道 。（页72）因此，巴特首先不是投身于解释上帝之道对于生存的意义，而是圣经神学。巴特神学本质上是对圣经的释经（对福音的叙事），这也影响了后来的叙事神学。 第二部分 第三章 施莱尔马赫：神学的核心是以耶稣基督的内在生命inneres Leben为中介的个人宗教体验。 赫尔曼 神学继承了这一点，提出个体信仰论（上帝通过个体宗教体验将启示建立在个体中），这对早期巴特、布尔特曼、海德格尔具有影响。（页88-89） 接着对巴特影响的思想，是宗教社会主义（受布鲁姆哈特影响的库特、拉加茨）。 《罗马书释义》（第一版

一，欧瑟亚 【先知以淫荡为意象，指责上主的人民如何背离上主。例如，以色列民不忠贞，因为它们敬拜巴耳神。这可以理解为，受了别的评价标准的扰乱（甚至诱惑），而丧失了最本己的坚守。例如追求世上的荣华，而遗忘了对上主的敬爱。】 为此，看，我要诱导她，领她到旷野和她谈心。从此我仍要将她的葡萄园赐给她，仍将阿苛尔山谷作为她的希望之门：她要上到那里，就如她幼年时，就如她从埃及地上来的那一天一样。到那一天──上主的断语──她要称呼我为“依士”（我的丈夫），不再称呼我为“巴里”（我主）。我必要从她的口中把巴耳的名号除掉，使他们再也不提起他们的名字。到那一天，为了他们，我要同田间的野兽，天空的飞鸟和地上的爬虫订立盟约，并且我要从地上将弓弩、刀剑和战争毁灭，使他们安居乐业。我要永远聘娶你，以正义、公平、慈爱、怜悯聘娶你；以忠实聘娶你，使你认识我是上主。到那一天，我必要应允──上主的断语──我要应允高天，高天要应允大地，大地要应允五谷、酒、油，五谷、酒、油也要应允依次勒耳。我要为我把她种在这地上，我要爱怜罗鲁阿玛（不蒙爱怜者），我要对罗阿米（非我人民）说：“你是我的人民。”而她要说：“你是我的天主。” (欧 2:16~25) 但是没有人争辩，也没有人谴责！司祭啊，我要与你争辩！你白天黑夜跌倒，先知也同你一齐跌倒，你竟然使你的人民丧亡。我的百姓因缺乏知识而灭亡；因为你抛弃了知识，我也要抛弃你，不让你充当我的司祭；你既然忘却了你的天主的法律，我也要忘记你的子孙。司祭越增多，也越得罪我，竟以耻辱作为他们的光荣。他们赖我百姓的罪恶自肥，一心渴望他们的过犯。因此，百姓和司祭，一律看待：我将按他的行径惩治他，对他的行为予以报复，好使他们吃，却吃不饱，行淫却不能繁殖；因为他们舍弃了上主，纵欲，行淫：老酒新酒叫人失去良知。(欧 4:4~11) 【此处对司祭的指责，可视为对教会中牧者的警戒】 二，岳厄尔 【指出当前蝗灾的可怕，并以末日的视角，联系上主的审判与赐福】 在上主伟大可畏的日子来临以前，太阳要变为昏暗，月亮要变成血红。将来，凡呼号上主名号的人，必然获救，因为如上主所说，在熙雍山，在耶路撒冷必有救援，必有上主召选的劫后余生。 (岳 3:4~5) 三，亚毛斯 【上主指责人们的罪行】上主这样说：“为了以色列再三再四犯罪，我不收回成命，因为他们为了银钱出卖义人；为一双鞋，出卖无辜的人。他们把穷人的头踏在尘土

亚里士多德，《全集·物理学》，徐开来 译，北京：中国人民大学出版社，1991年。 亚里士多德，《物理学》，张竹明 译，北京：商务印书馆，1982年。      卷一 （本原） 1  认识某一事物意味着，对它的本原（亦即根本原因）有所了解。 2  本原的种类：①一个：运动和不运动；②多个：有限和无限。换言之，问题是：存在着的万物所由以存在的东西（本原、元素）是单一还是众多？ 3  “存在”不是单一的。 4  自然哲学家的两种主张：①存在的基础物是一；②在一中才分出对立。 5  许多哲学家以其各自的方式把“对立”视作本原。本原之为本原，乃在于它既不互相生成（因其对立）【没有缘起这一可能性吗？】，也不由他物生成（因其原初），而是一切由它产生。事物的生灭源于其对立面或其居间者。论点：本原是对立。 6  本原既然是对立的，那它到底有几个？本原不是单一的，因为单一就没有对立；也不是无限的，因为无限会使得存在变得不可知。因此，本原是非单一而有限的。 7  我们发现，对立双方是本原，但又必然有另外的某物处于其下作为载体。 补 实体乃是被其他一切所述说者。 8  早期思想家在生灭问题上由于缺乏经验而易于迷路。看待这个问题的方式要从①偶性②潜在与实现这两者入手。 9  在生灭问题上，质料与短缺是不同的，前者是偶性的非存在，后者是自身的非存在。 卷二 （四因） 1  ”所谓自然，是一种由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因。”（192b）人生人，而木不能生床。因此，人的形式是自然，工艺制品的形式是技术。 2  自然哲学家需要了解事物的目的（各自所为着的东西），同时也需要顾及到质料层面（因为自然哲学是不同于数学的——数学可以把研究对象与自然物相抽离）。 3  四因：质料、目的、动力、形式。（194b） 4  怎么去理解“机会”和“自发”（chance and spontaneity）？ 5  机会是由于偶性而生成，自发是为了什么而生成。 7  原因就是对“为什么”这个问题的回答。 8  自然有两层含义：①质料；②形式。形式是目的，其他一切都是为了这个目的的。出于自然的东西都是从自身的某个本原出发，经过连续的运动，从而达到某一目的。【目的论】“一般说来，技术有些是完成自然所不能做到的事情，有些则是模仿自然。”（199a） 9  在制作中（如盖房子），总有一些东西（