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Zhang, R. Analysis of Zheng in Zhuangzi's Philosophy. Dao (2023). 本文致力于分析庄子的“正”的概念。问题：就成圣而言，是否有标准判断实践者的正？ 对庄子而言，正不是绝对的标准，而是内外偕行aligning oneself and others. 在成圣的语境中讨论正，就涉及德virtuosity和天行两个概念。在内与己偕行，意味着保存着德。在外与物偕行，德就表现为“天行”（天的活动），即遵循事物的本性。 内是外（天行）的根本，就内而言，庄子强调，心的虚静，是修身的最终状态。虚静，消泯了善恶的区分。 1 导言 2 分析正的与己偕行 3 分析正的与物偕行 4 天行 5 结论

Wang, Guangyao (2023). Zhang, Wei, and Wenjing Cai, eds., Phenomenology of Xin-Xing/Phänomenologie des Xin-Xing: East Asian and European Perspectives on Mind-Nature. Dao: A Journal of Comparative Philosophy:1-6. 本书是关于心性现象学的论文合集。心性现象学由耿宁开创，由倪梁康等学者发扬光大。 耿宁指出，核心问题：如何成圣？ 细分三个问题： （1）端the innate sprout：胡塞尔如何解释孟子的恻隐之心？ （2）self-awareness：王阳明的良知 vs 胡塞尔的前反思意识prereflective consciousness，二者有什么联系？ （3）道德意识的终极本体：胡塞尔如何解释王阳明的意识理论？ 倪梁康指出，心性现象学的背景：笛卡尔以来的欧洲主体性哲学，儒家的心灵理论，唯识宗。 心性现象学的研究对象：心灵的本性 the nature of mind. 对于这一传统，可重点关注对恻隐之心的解释，相关论文有： L. Chen: The Feeling of Commiseration: Empathy, Sympathy, and Bestimmung  Z. Luo: The Feeling of Commiseration, Empathy and Empathic Intentionality: A Discussion with Iso Kern 

Nelson, Eric S. (2013). The Question of Resentment in Nietzsche and Confucian Ethics. Taiwan Journal of East Asian Studies 10 (1):17-51. 本文檢視中國與歐洲倫理思想對「憤」的體驗，尤其是早期儒家倫理中的「憤」與尼采對「憤」的系列討論。《論語》在闡釋認知與「憤」的議題時談到修身。相對於歐洲對認知與「憤」的討論，《論語》的編輯者已經意識到「憤」在特定社會條件下的普遍性，以及自我在內心之中及在與他者互動時與「憤」對抗的倫理需求。早期儒家倫理對「憤」有種種不同層面的理解。就倫理層面而言，克服在自我內心中以及對他者的「憤」是成為真正的模範或聖人的首要條件；相對而言，小人將自己侷限在利己的思維中。當代西方倫理理論通常假設克服「憤」的主要方法是對稱和平等。本文探討在《論語》中，以他者為優先的不對稱認知在克服「憤」時何以有其必要。為提升人性的仁，早期儒家倫理將具細微差別和現實的，「憤」的道德心理學，和將「憤」去除時所需要的，合乎道德的修身加以整合。仁的對象是他者，即便仁是因關心自我和修身而達到的。 作者注意到西方思想家的怨的论述：P. Strawson, 舍勒，尼采。 斯特劳森指出，主体间道德生活的结构，其基本要素是怨以及其他反应性情绪。怨是因他人的伤害和冷漠而起的正常反应。作者批评，斯特劳森声称的第三人称的客观超然视角排除了情绪。即，作者指责Strawson是以第三人称来处理怨。 舍勒认为，怨是伦理生活的基本问题。怨恨是病态的怨。Scheler defined ressentiment as a pathological state of resentment. 怨恨出现在平等竞争的现代资本社会。病态的怨恨，对心灵有毒害作用。 尼采指出，怨恨在怨的不承认中实现。怨resentment有具体对象，怨恨ressentiment无具体对象。作者指出，尼采的非对称的自我肯定，特点在于自我优先于他者。 论文第二节，作者提供了尼采的中国论述【值得重视的文献资料】。尼采指出，对怨的驯化，实际上并没有征服它，而是将它埋藏于利他主义中。儒家使人消极自卑，成为中式幸福。怨恨带来颓废，批判儒家即在于其颓废的特征。权力可被怨恨所塑造和表达，这种权力被称为教士权力。 接着

Chong, K. C. (Ed.). (2022). Dao Companion to the Philosophy of the Zhuangzi (Vol. 16). Springer Nature. Chapter 8 本章研究庄子的“真”、“真人”、“真知”概念 《庄子》中，真有神圣的意义，与天相关。真，有其超越性的源头，天。 真人：纯粹而无为，轻视社会习俗，否认社会约束。与道同一。 真知：超越时空界限、天人之别，对道有所了解。 Chapter 33 Heidegger and the German Reception of the Zhuangzi 本文分析了海德格尔受庄子影响，并提出相应的重要哲学概念。许多当时海的表达源于庄子。 背景：德国的《庄子》翻译，马丁·布伯和Richard Wilhelm。但是，海拒斥译者Wilhelm的道家关键术语的翻译。 海德格尔思考的相关概念—— 等待waiting、让letting：参见"Evening Conversation"，出自《乡间路上的谈话》 无用usefulness：参见"Transmitted Language and Technical Language". 海利用无用概念反对工具主义，进行技术批判

Nelson, Eric S. (2013). Recognition and Resentment in the Confucian Analects. Journal of Chinese Philosophy 40 (2):287-306. 怨（消极情绪）是儒学修身的一个内在要素。 1，导言 作者注意到，西方伦理学预设了主体间的平等对称关系（同质的、平等的、个人主义）。儒家要求考虑一个人的行为给他人造成的消极情绪，这是因为儒家预设了不对称的主体间关系（差异的，不对称的）。 2， 本节在“recognition承认”的理论视域（Hegel）中探讨resentment。 本文的研究问题： 研究问题 （1）承认和怨恨是否在儒家哲学中占据中心地位 （2）是否儒家的相关模型有助于诊断当代 3， 本节指出承认与怨的关键词。主要文本：《论语》。 愠、患、忧、怨 儒家的承认理论，主旨就在于：关键不在于别人如何承认我，而在于我如何承认别人。 4， 进而指出非对称伦理理论： 义利之辨、仁圣之别 不对称性意味着修身中的推己及人。 儒家不要求第三者的超然视角（如上帝）。 哪怕对方的行为会引起怨恨，成为君子意味着非非对称地调整情感并且展示仁。 5， 儒家伦理的模型model是互补模式，而非非此即彼的模式。它是自我确认的self-affirmation，类比取代同一Analogy is in this setting not identity (p. 297)。 6， 儒家的反应性情绪是非固定化的。重在倾听他人listening to others. 儒家伦理即是基于自我道德情感的利他主义。 7， 作者主张，在此基础上，进而构建critical Confucianism。 8，结论 总之，作者注意到，儒家伦理中主体间的非对称性关系，在此社会关系中，对消极情绪的转化是修身的重要环节。

Huang, Y. (Ed.). (2022). Michael Slote encountering Chinese philosophy: A cross-cultural approach to ethics and moral philosophy . Bloomsbury Publishing. 第一章 导言 Slote起于研究德性伦理学。他强调，要建立一种纯粹的德性伦理学，即以德性为第一位the primacy of character or virtue in the system。他认为，亚里士多德的伦理学并不算是纯粹的德性伦理学，因为亚氏只是强调德性的重要地位，却没把德性放在首要位置。 Slote的伦理学，还强调Hume的sentimentalism，他认为有两种基于行动者的德性伦理学，其一是cool类型的，强调利他主义却忽视情感的作用。另一种是warm类型的，强调情感（如benevolence，compassion，kindness）的作用，他支持后一种。 对于warm类型的德性伦理学，Slote又区分为两种，其一主张universal benevolence，其二主张partial care。Slote支持后者，因为人们的关心自然地是关心亲近的near人。 他还将自己的伦理学拓展至其他领域：元伦理学（强调second-order empathy），政治哲学（政治行为的正义justice要关注其同情的动机），知识论（揭示认知中的情感因素）、心灵哲学（强调情感在非思维模式中的作用）。 对于中国哲学，他开始关注德性伦理学与中国哲学的互动，并在《道》期刊上发了一系列文章。Slote认为，孟子更像是sentimentalist。认为王阳明提出了清晰的empathy概念。特别地，他开始关注“阴阳”概念，并用它来讨论许多问题(p. 8)。他抱怨西方哲学太注重理智，忽视了情感、身体的价值。

王聚，《当代知识论导论》，复旦大学出版社，2022年。 第一章 概念准备 知识论的主要研究对象：知识knowledge 命题：（1）陈述句（断定关于这个世界情况的句子）；（2）具有真值。 注：在知识论的论域内，真指的是命题的真，即命题的真假取决于世界的实际情况。至于“什么是真”则是形而上学和语言哲学的问题。 命题态度：认知者对命题所持有的心灵状态mental state，如相信、怀疑、希望。 信念belief：S believes that P. 证据evidence：在知识论中，指的是一个命题A，它使得另一个命题B为真的可能性增大。 知识的传统定义：什么是知识？ X为知识，需要满足：（1）是信念；（2）是事实；（3）并不是碰巧获得的（非运气的）。 换言之，知识是经过心灵的理性评估留下了的稳固的真信念。 第二章 葛梯尔问题 根据知识的传统定义，知识需满足三个证成justification（所持的认知状态是否允许）： (1) S has a justification for believing that P. (2) S's belief that P is justified. (3) S is justified in believing that P. 葛梯尔则挑战知识的传统三元定义，通过构造反例来表明传统定义的不完备。 回应： （1）葛梯尔的反例并非真正的反例 （2）承认葛梯尔的反例，为知识的定义增加新条件 （3）放弃分析知识的定义，转而把知识作为初始项去定义其他概念。 就（2）而言，本书展开讨论，有以下三种看法：为知识定义新增条件四， （a）不可错主义infalliblism：需要排除具有错误可能性的信念。——该观点要求太高。 （b）无必要的假前提no essential false lemma：信念P没有必要基于假前提。——该观点遭到假谷仓案例的反驳。 （c）可挫败defeated理论：信念P最终是未被挫败的。 第六章 德性知识论 德性知识论：通过理智德性intellectual virtue来评价知识。 什么是理智德性？ reliabilism可靠论（Ernst Sosa）：理智德性是认知官能cognitive faculty，如视力、听力、记忆力、数学计算能力、逻辑推理能力等等。 responsibilism责任论（Linda Zagzebs

Huang, Y. (Ed.). (2022). Ernest Sosa Encountering Chinese Philosophy: A Cross-Cultural Approach to Virtue Epistemology . Bloomsbury Publishing. 导言 当代的美德知识论主要有两个流派： responsibilism：强调认识规范建立在trait virtue上，如好奇、开放的心态、求真的勇气。 reliablism：强调认知规范建立在faculty virtue上，如感知能力、记忆、推理。【即理智德性】 Ernst Sosa进而把知识分为两种类型： 一阶：动物性知识animal knowledge：这是红苹果 二阶：反思性知识reflective knowledge：经过反思，我确认这个红苹果的信念为真，而非梦中所得【笛卡尔的背景p. 7】 Sosa还建构了相关的模型： （1）知识具有AAA结构（射箭比喻）：“准”（accuracy）、“熟”（adroitness）和“切”（aptness）一样（这里的“准”指能射中，“熟”指能反复射中，“切”指能在复杂环境下射中） （2）认知能力具有SSS结构（开车比喻）：底座（seat）、状况（shape）和情境（situation）。即，能力的具有，能力的形式，能力的处境 对于中国哲学，Sosa的理论体现在对论语2.17的解释上。 子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。” Sosa的解释（p. 8）是： 知之为知之，不知为不知——一阶知识，即动物性知识 是知也——二阶知识，即反思性知识 Confucius is concerned about the quality of the knowledge: how to move from animal knowledge to reflective knowledge.

David E. Soles & Deborah H. Soles (2023) Zhuangzi's ethical nihilism, Asian Philosophy. 既有解读庄子的论点：庄子是ethical relativist Philip Ivanhoe: Zhuangzi articulates a normative theory of benignity. 养生的规范理论 本文论点：Zhuangzi is an ethical nihilist, who rejects all ethical positions. 1，导言 2，Philip Ivanhoe的解读 有技艺的人，善养生（如庖丁解牛）。【养生，体现出了某种生活规范】 3，本文的主张：庄子的道德虚无主义 例子：朝三暮四 通过文本解读，可观察到： （1）庄子拒绝道德区分 （2）庄子敌视儒家德性 与其说庄子是道德相对主义（它仍是一个规范理论normative theory），不如说庄子是道德虚无主义者。

Fan He (10 Dec 2023): The evolution of Xuantong in early Daoist philosophy, Asian Philosophy. 本文梳理“玄同”概念，处理的文本依次是：郭店老子、淮南子、文子。作者认为，在文子中，玄同概念得到了真正完全系统的表述。玄同理论意味着，This theory advocates an orderly process of cultivation that covers internal mental states, external acts, and integration with the whole universe. The cultivation would eventually lead people to adopt an undifferentiated perspective on, and reach oneness with, all things in the universe.

Paul J. D' Ambrosio (11 Dec 2023): Intention, ethics, and convention in Daoism: Guo Xiang on ziran (self-so) and wuwei (non-action), Asian Philosophy. 本文研究道家的“自然无为”。对这个词的理解，学术界有三点主流意见： 1, anti-intention 不是刻意的 2, pro-ethical 是一种伦理观 3, anti-convention 反对习俗 作者根据郭象的解说，认为不能这么一概而论，道家的“自然无为”存在微妙的地方： 1，庄子只是强调，自然无为是一种对待本己的意向的态度 2，自然无为并不是伦理道德的一种认可 3，自然无为是包含社会习俗的 总之，本文论证，自然无为更多的是一种态度。The main argument is that ziran and wuwei are best understood as attitudes and as such cannot be specified in too much detail. [...] As attitudes, ziran and wuwei demand that the person themselves constantly renegotiate what it means to be ziran-wuwei. 本文结构 导言 文献综述：既有观点【赖老师也躺枪了】 论点一：意向 论点二：伦理 论点三：习俗 结论

Seeing the World like a Sage: Mengzi on Cultivating Perception Speaker: Franklin Perkins 2023.12.11 问题： 1, how can emotions be cultivated? 2, dependence of judgment on the way the world appears to us (e.g. bias, imagination). 作者认为，孟子关注，我们如何perceive事物。 孟子常常使用类比论证，问题： 1, 孟子如何认为情感的cognitive respect? 2, Analogy argument is not obvious, needing further arguments 回应：重要培养圣人的perception: cultivating sagely perception. 即，孟子认为，要培养适当的感知方式（推），如恶恶臭，如好好色。 文本例子：乍见；3A5, the corpse of a parent; 1A7, seeing as ... (seeing an ox) Sagely perception:  1，禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。 2，思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。 A more plausible way to read these lines is in terms of how sages experience the world. We all sometimes experience events as matters of our own responsibility; sages cultivate themselves so that all suffering and injustice is experienced in that same way. summary one important aspect of self-cultivation for Mengzi is cultivating oneself so that the world appears in a c

Vermander, B. (2021). Edit by Number: Looking at the Composition of the Huainanzi, and Beyond. Dao, 20, 459-498. 本文意在研究先秦古籍的编纂问题。鉴于以历史批判来研究中国典籍，作者参考了圣经研究中的形式批判Form criticism和编辑批判Redaction criticism。作者以《淮南子》为例，指出了中国的数字模式与文本编纂具有关联。即文本的编纂形成，依据一定的数字模式，而这数字模式恰是对天地自然的遵从。 【可引申，近代中国，经学的古今之变。以及，伪古文出现后，理学家争执是否保留伪古文。】

Lee, S. S. (2020). “What Did the Emperor Ever Say?”—The Public Transcript of Confucian Political Obligation. Dao, 19, 231-250. 本文讨论帝制儒家的政治义务理论。作者认为，它不是绝对的义务，而是条件性的（如果统治者没有履行好家长的职责，群众有理由反抗）。 1，导言 全文概览，将以《圣谕广训》为研读文本。 2，文献综述 讨论目前学者的主张： 正方：帝制儒家存在专制转向the autocratic turn。 反方：帝制儒家不存在专制转向the autocratic turn。 3，《圣谕广训》 作者通过研读《圣谕广训》来重新思考帝制儒家的政治义务理论。 在该文本中，存在三层次的劝说：private duty（孝）, fear（刑罚）, and political obligation（道德教化）。 国-家类比 ，贯彻文本始终。the parent-state analogy 4 这一节，作者论证儒家的政治义务不是绝对的，而是条件性的。作者借用James Scott的public transcripts的概念，即打着红旗（public transcripts）反红旗（hiden transcripts）【见《逃避统治的艺术》】。一个例子是嘉庆时期的群众起义，其理由是官逼民反。 5 结论

丘為君，張灝先生思想的形成與意義：以幽暗意識為中心 出自，《後全球化與俄烏戰爭（思想46）》，联经，2023。 作者认为，张灏的思想，受中国文革、西方危机神学（尼布尔）的影响。 >>在張灝先生看來，人世的憂患可能如馬克思所觀察到的出自外在的制度問題，但也可能種因於人的內在的罪惡性。人的罪惡性可以加以防堵與疏導，但卻無法永遠根除。換言之，外在制度的改革無論多麼成功，人世間的憂患仍然不會絕跡。 >>2023-12-08 12:44:26 >>而在當時，文革一方面大力鼓吹仇恨鬥爭與集體暴力，另一方面推動了盲目的領袖崇拜與造神運動現象，這確實讓不少海外隔岸觀火的人產生革命的浪漫主義情懷。然而這些瘋狂的反智主義現象，讓青年張灝驚醒了自己左傾思想的盲目性、局限性與甚至是危險性。青年張灝能扭轉他這種左傾思想的資源，得利於他在哈佛時期所學習到的西方危機神學（theology of crisis），特別是其代表人物之一，當時名重一時的美國神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr, 1892-1971）。 >>2023-12-08 12:49:46 >>費解的是，被毛利用的紅衛兵何以在喪失人性的狀況下，展開與中共權力鬥爭不相干的瘋狂社會鬥爭——鬥爭社會菁英、父母、老師、朋友等等，甚至連死人都不放過。這個數千年來以德性倫理稱著的東方古老民族，何以一夕間人性徹底崩潰？對幽暗人性的檢視，如此便成了青年張灝檢視自己（自己也是這個傳統裡的一部分）與中國思想成分內涵的志業。 >>2023-12-08 12:50:39 >>所謂幽暗意識，根據張灝先生，是指發自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和醒悟。因為這些黑暗勢力根深柢固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的醜惡，種種的遺憾。 >>2023-12-08 12:59:30 >>青年張灝觀察到，巴特的危機神學後來傳到美國，經尼布爾大力發揮，在1930至1950年代的美國思想界造成很大的影響。42 　　帶有悲觀主義特徵之危機神學的崛起，主要是受到一戰期間人類互相殘殺造成大量傷亡的刺激，因而要對啟蒙運動以來所推崇的理性主義與其相關的意識形態自由主義做出反動：強調神的超越性，要人們重新回到耶穌基督的教誨本意來。 >

Procyshyn, A., & Wenning, M. (2019). Recognition and trust: Hegel and Confucius on the normative basis of ethical life . Dao, 18, 1-22. 【本篇的论述结构，可谓是体现了黄勇治中国哲学的方法论。西方问题→中国解答】 1导言 设想一个问题情境（酒吧付款的情境），导入“信任trust”问题。 2黑格尔的承认理论 to sketch its import 黑格尔论trust，是建立在其承认recognition理论上的。 “承认”意味着：个体的价值观→权威的规范→行动的自由。这是一个从认知的承认到道德的承认，最后得以互相承认的过程。即，What I can do→What I ought to do→free action。 3，黑格尔论trust 黑格尔的承认，预设了trust。黑格尔的agent信任他者，这是因为，她承认，双方都需要承认并遵守共同的规范。 作者指出，黑格尔的这个理论有两个问题。1，循环论证，承认和信任互相预设；2，黑格尔把信任视为一种认知，而非德性。 4，儒家对黑格尔的批判 黑格尔把伦理生活理解为一种历史发展，儒家则把伦理生活（礼）理解为是一种和谐社会的实现。 黑格尔的信任是一种满足自身欲望（希望互相承认）的社会成就。儒家的信任，则是行动者与礼的相遇。 5，儒家的方案 从第一人称视角去看行动。信xin是理解道德人格的重要因素。一个人是忠、信、学的。 6，implication 儒家方案对社会批判理论的发展 信任的发展涵盖三个维度：主体、主体间、客体。儒家可以帮助人们认识到，信任不仅会因为竞争行为而受到削弱，而且，也会受主体间的消极经历（如强奸、酷刑折磨）、客体维度的消极经历（如腐败、政治迫害）所破坏。

Reconciliation in a World without Forgiveness 政治哲学工作坊第五十七讲：无宽恕的和解 Speaker: David Konstan 2023.12.7 该讲座诉诸古希腊神话和历史，探究和解reconciliation的方式。 作者认为，古希腊词语中没有英语的forgiveness这一概念，把sungnômê翻译成forgiveness是误译。现代意义上的forgiveness意味着：1，存在冒犯；2，冒犯者认识到自己错了。而古希腊世界中并不存在这个词。 那么，在一个没有forgiveness的世界中，古希腊人是如何实现和解的呢？ 通过古希腊的文献，古希腊人有以下几种和解方式（解决冲突）： 1，赔偿 2，第三者权威（如法庭） 3，互相理解mutual understanding 4，遗忘amnesia：the absence of memory 5，恢复受冒犯者的荣耀honor，要求冒犯者谦虚 作者的相关著作，Before Forgiveness: The Origins of a Moral Idea

D' Ambrosio, P. J., Kantor, H. R., & Moeller, H. G. (2018). Incongruent Names: A Theme in the History of Chinese Philosophy. Dao, 17, 305-330. 本文是对“名实关系”的中国哲学史的梳理。 名实相符具有重要的社会政治意义，如“君君臣臣”。但是，理想的名实一致容易造成现实中的名实不一致的隐患：如 伪君子、自欺 。儒家的解答是moral cultivation，以此自律。 先秦道家： 道德经：道常无名；庄子：圣人无名——意味着，道本身就可能是名实不一。或者说，道不能被名所完全约束。 庄子进一步指出名利的虚妄（德充符），否定社会政治角色。 庄子更激进地指出，名是非本质的（盗跖），要保持无形与无名。 魏晋玄学（名教与自然）： 何晏论述尧的时候指出，道是无名的，因为道是全体的，因此单单名不足以概括。 何晏聚焦于尧的名与德，王弼则推而广之：德性是不能命名的。 郭象则指出，所有的名实是不一致的。郭的理由不在于无形（何晏、王弼），而在于变易。 中古佛教： 僧肇则把名实问题与“二谛”结合起来论述。俗谛必须预设名实一致；真谛则要洞见名实不一致。

Zheng, Y. (2017). Interpretational paradox, implicit normativity, and human nature: Revisiting weakness of will from a perspective of comparative philosophy. Dao, 16, 145-163. 【本文的论文篇章结构，可视为模范参考。】 本文聚焦意志薄弱问题。 第一节 问题背景 第二节 文献综述（现有的讨论） 第三节 Donald Davidson的悖论 对于意志薄弱，悖论之处在于：要用理性解释非理性。 作者提出，要区分描述性解释和规范性解释。规范性的解释：言行不一是因为并不符合言行一致的规范。 第四节 引入孟子，进行比较 作者相当于在此把描述性问题转化为规范性问题。The descriptive意在holding true，而the normative意在making true。孟子的思想在此有共鸣，最明显的就是“口之于味也”章。孟子人性论中含有规范因素。 第五节 结论

Oneness, Nonbeing, Intelligibility and Omnipresence in the Global Third Century: Plotinus and Wang Bi Speaker: Brook Ziporyn 2023.12.4  二者的相似性： 普罗提诺：结合柏拉图和斯多亚传统 王弼：结合儒家与道家 普罗提诺的突破：The three Hypostases  The One (the Good) Nous (intelligence) Psyche (soul) 强调智性的优先性 问题：identity of indiscernible? 无形的同一性？ 王弼：Zero = All  “不可得而定”——无形包含有难以察觉的同一性。 “转相法也”mutual emulation, not following any one but All 【这部分涉及“象”】 Oneness is a nickname for Noneness. Oneness is the lowest number. 卑贱，却是万物形成之母 缺乏的重要性。无定生出了规定性。

逻辑与哲学系列讲座第66讲：哲学论文创作的逻辑和伦理——成中英与陈波对谈 2023.12.3 成中英： 写论文要讲逻辑，概念清楚，clarity，distinctiveness，开门见山 哲学史，连续的问题意识 表达要体系化organization 考虑到读者，为谁写，你的contribution是什么 作为作者，你自己的立场是什么，你的自我评价是什么，你的insight 原文的重要性，而不是二手资料。 忠言：为西方哲学做贡献，就要学好中国哲学。为中国哲学做贡献，就要学好西方哲学。 陈波：77级学生，50岁努力尝试写英语论文。 在学术共同体中说话。 说出自己的话。 对自己的观点做出论证。 对他人的不同的观点做出回应。 【口音浓重，仿佛从文革时代的宣传队中走来。但是敢于学习，敢于自新，坚持不懈，值得敬佩！】 如何做中国哲学——如何看待以西释中？ 如何看待汉语哲学？ 成中英： 从生活中做中国哲学，如梁漱溟《人心与人生》《东西文化及其哲学》，而不是technical。 可以以中治西（中国语言的特殊性），以西治中（通过西方的逻辑来理解中哲），最后是中西互治。

Meltzer, B. N., & Musolf, G. R. (2002). Resentment and ressentiment. Sociological Inquiry, 72(2), 240-255. 本文分析了Resentment and ressentiment两个词的差别。 resentment具有暂时性，是对冒犯的不悦情感。 ressentiment的两个特点：长期性、无力感【积怨也具有时间性】。 怨的语境 尼采批评启蒙的平等主义，认为基督教生出来怨恨。 舍勒则指出了ressentiment中的认知因素。 减轻怨恨的情况：对方的不同寻常的状态，如疯子、小孩。 怨的结果 寻求报复。或者是，基督教提出charity慈善的概念（尼采）。 与这些消极结果不同，作者强调怨恨的积极结果，如引发社会革命。

张凤阳 等，《政治哲学关键词》，江苏人民出版社，2014年。 怨恨 本词条是从政治哲学的角度来解读怨恨resentment，较多依赖舍勒的研究。怨恨，指的是不满和仇恨。 怨恨具有三重维度： （1）情感：不会因为满足而消失的情感，甚至指向他者的此在。 （2）伦理：造成价值秩序的混乱“吃不到葡萄，说葡萄酸”【不忘阶级苦】 （3）政治行为：参与到政治动员中去，引起社会变革 怨恨的基本特征：1，差异比较【攀比】；2，隐忍【因为自己目前弱小】；3，单向作用【不怨恨自己，而是单单怨恨别人】【感觉第三个特征，和孟子的自怨自艾就拉开差距了】 怨恨的强度是可以测算的，作者给出了公式（页283）。 表达怨恨的方式： 1，动员：集体运动 2，转移：缓冲机构、转移矛盾 3，隐匿：未来的乌托邦，认为过去是黄金时代【这一点具有时间性】 4，克制：价值多元化，寻求宽容和共识，设立表达怨恨的沟通渠道

罗志田 (2015)，《再造文明之梦：胡适传》，社会科学文献出版社。 【胡适可作为近代中国中西之变的案例研究。特别是最后几章，关于“清党”时期的知识分子的作为，引以为戒。】 ◆三 西学为用 >>但是，19世纪的西方传教士基本是主张文化体系是完整不可分的（这当然与基督教一神独尊的排他性相关联）。他们以为，对异文化要么整体接受，要么全盘拒斥，没有什么中间立场。 >>2023-11-17 12:29:58 >>中国士人提出“中学为体，西学为用”，并敢于将重心放在后者之上，是基于中学可以为体而文化体系可分的信念。但由于未能认识到文化竞争的严重性，就顺着“西学为用”的路径走入了西方的思想方式。一旦中国人承认自己文化低劣，则为了自救，除了学习西方之外别无选择。在这种情形下，自以为“野蛮”，主张为重建新中国新文化而破坏自己的传统，都是顺理成章的发展。 >>2023-11-17 12:30:21 ◆四 中学不能为体 >>若中学不能为体，西学也就难以为用。钱穆指出：“中体西用”虽然是晚清士人的共识，但当时的人“实在也并不知道中学之体是一个什么体。自己认识不足，在空洞无把柄的心理状态中，如何运用得别人家的文化成绩？”故“西学为用”其实也是不成功的。而空洞无把柄的心理状态既是体用皆空的重要原因，更造成思想上的激进。钱先生观察到，晚清中国思想界正由专重经典转向积极入世，此时也是积极入世的西方思想进入，本易相投契。但积极入世在知识上和思想上都应有更多准备，中国思想界则对此准备不足，“自己没有一明确坚定的立脚点”，在西潮猛烈冲击之下，反而产生种种冲突阻碍，“由此激起思想上的悲观，而转向极端与过激”。[50]结果就是近代中国思想界的激进化。 >>2023-11-21 21:57:09 >>此时从西方输入的使命感更加强了中国士人因多层次心态紧张而产生的激进情绪。清末民初之人“毕其功于一役”的观念甚强，其实这个观念恐怕也多半是舶来品。中国传统观念是趋向渐进的，主张温故知新，推崇十年寒窗、滴水穿石的渐进功夫。汉灭秦，尚承秦制。清灭明，亦承明制。虽有改变，大抵是出新意于旧制之中。鼎革之时尚且如此，遑论平素。只有感染了西方的使命感之后，才会有一举全部推翻之气概。清季人在本朝而非鼎革之时，即主张将全国的大经大法一举全部改革，

Lederman, H. (2022). What is the "unity" in the "unity of knowledge and action"?. Dao, 21(4), 569-603. 本文是对王阳明的知行合一的解释：何谓“合”？作者解释，王认为，合在本体上意味着，展示知即展示行，而不是知即行。作者的核心论点：I argue that Wang held, roughly, that a person exhibits the "original natural condition"本体 of knowledge if and only if they exhibit the "original natural condition" of action, and that Wang did not hold that the original natural conditions of knowledge and action are identical. 目前对知行合一有两种解释1, Unity；2, Identity （黄勇为代表），作者主张1，反对2。 王阳明的知行学说分为两个部分：本体和工夫。就工夫论角度而言，合的意思很明确，就是指知的工夫与行的工夫是同一的，即identity。但是，本体论角度上，知行合一有两种解释： 1, Unity: A person genuinely knows filiality if and only if they are acting filially. 2, Identity: To genuinely know filiality just is to act filially.  为了证明1，作者运用逻辑推理，分别证明：(1) 知孝→行孝；(2) 行孝→知孝。【总之，作者的意思是，工夫论上，知行是同一的；本体论上，知行是不同一的，而是一致的。】

Kwong-loi Shun, "Resentment and Forgiveness in Confucian Thought," Journal of East-West Thought , Vol. 4, No. 4 (2014):17. 在当代观点看来，怨其实是作为一种自尊的保护手段——缺乏怨，其实一定程度上意味着缺乏自尊。【尼采，信广来都注意到怨恨之恨，尼采还强调怨恨者作为弱者。但是，怨慕却强调怨的另一个侧面，即desire，欲求而不得，这种欲求的脆弱性】【结合诗经：求之不得，寤寐思服。】同时，宽恕在一定范围内发生，如冒犯者忏悔。否则，过度的宽恕也是缺乏自尊。 第二节，作者分析了怨及其相关的概念。resentment指的是心灵的抱怨状态。【怨天：形而上学的问题：世界。存在者整体。】总之，怨是一种ill feeling。 第三节，作者分析了近似于forgiveness的概念，并指出中国其实没有对应的概念。 本文，作者的核心论点：中哲存在怨恨概念，却没有宽恕概念。这是因为，儒家没有现代怨、宽恕概念背后的两个预设——这两个预设是：1，怨是自尊的保护；2，怨是人类处境的根深蒂固的一部分。 儒家认为，对于他人的错误的对待或伤害，不应该回应以怨，因为它不是真正可耻的。儒家认为，更重要的是一个人回应的道德品质。不怨，并不意味着就不自尊。同时，克服怨，并不是通过forgiveness（需要他者的忏悔），而是转移注意力，纠正自己的不足。

李明輝. (2013). 康德的< 何謂 [在思考中定向]?> 及其宗教哲學意涵. 政治大學哲學學報, (29), 155-185. 康德的“何謂 [在思考中定向]?”是其《纯粹理性批判》到《实践理性批判》的过渡作品。 上帝超出经验，不能成为知识的对象。但是，可以根据思想中的定向，即逻辑中的定向，来感受上帝的存在。这种逻辑的定向，不是依据客观原则，而是依据主观原则（理性的需求之感受）去下判断。【这里就出现了道德情感了】 实践理性的需求，必须要求上帝的存在，作为德福一致的最终保证。 因此，康德在该文中，把他的上帝概念成为理性的信仰Vernunftglaube，信仰与知识相反。理性的信仰，不建立于任何经验材料【比如历史的东西】之上，只把自己限定于纯粹理性内。 最后，康德指出，启蒙就是独立思考，若视理性为无效则是狂热。 【相对于康德的义务论的道德神学，是否有一种以美德伦理学为基础的道德神学？】

龚群 陈真，《当代西方伦理思想研究》，北京大学出版社，2013年。 第五编 德性论 Anscombe的“现代道德哲学”一文，清算现代伦理学的功利主义和义务论两大传统，标志着德性伦理学的兴起。 功利主义的问题在于，善其实是不可同约的。义务论的问题在于，忽视了非理性（情感）因素。 德性，指的是有德者的品质trait或品格character。 第十三章 清算 Anscombe的批判。休谟认为应该区分是与应当，但是安认为是与应当之间是存在转换的空间的，即善的概念与人性的自然事实是有联系的——这一点需要借助道德心理学来例示。 义务论的问题在于其道德是准法律道德，但是这些法则的根源却是语焉不详的（为什么应当这样？）。中世纪基督教明确指出，这些道德法则的根源是上帝；但是现代哲学已经斩断上帝，那么，其法则的根源就成问题了。 功利主义的问题在于，对于一些临界情形，它无法提供指导。 第十四章 当代德性伦理学 （以行动者为中心） Rosalind Hursthouse的《论德性伦理学》有详细的对德性论的理论建构。 后果论：一个行为是正当的，当且仅当它促进了最好的后果。 义务论：一个行为是正当的，当且仅当它是与道德规则相一致。 德性论：一个行为是正当的，当且仅当一个有德的行为者在那样的环境中在其品格特征（即行动的品格）上总会做出的行动。

Li, C. (2023). Reshaping Confucianism: A Progressive Inquiry. Oxford University Press. Introduction  本书采取progressive Confucionism 的进路，强调在当代语境下对儒家有所损益：取其精华，去其糟粕。本书围绕儒家的核心概念展开。 作者提出，没有聖人的聖道；没有賢王的王道——不需诉诸完美圣人的道德修养；不需诉诸圣王的民主政治。（p. 22） 第二章 仁 回顾仁的各种英译，作者主张以care来解释仁。即，仁作为个别的德，具有care的意义，仁作为全德，也是以care为核心。 第四章 孝 作者指出，孝的三层意义：养、敬、谏。（p. 112）【作者关注到谏这一层面，值得学习】 接着，作者论证，这孝的三层意义，都有care的维度。 第八章 圣 本章指出圣人的可错性fallibility。

玛莎·努斯鲍姆，《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理（修订版）》，徐向东 等 译，译林出版社， 2018年。 Nussbaum, M. C. (2001). The fragility of goodness: Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge University Press. 导读 《善的脆弱性》，研究对象：古希腊哲学（柏拉图、亚里士多德）和文学作品（古希腊悲剧）涉及运气与好的生活之关系的论述，揭示人类生活的 脆弱性 ，并反思当代伦理学思想。作者重视人的情感联系与情感依恋。作者的主张：若要充分实现人生的善，必须考虑脆弱性。人的生活就像在变幻不定的世界中的一株植物，而非一颗宝石。 修订版序言 本书的核心问题：人容易受运气影响，在悲剧诗人、柏拉图、亚里士多德的伦理思想中，这种影响起什么作用？（人类价值，在偶然性面前，何等脆弱。页28） 作者指出，人的繁盛（外在条件）对善的生活也是不可忽视的，但是这一点又受到运气的影响。悲剧诗人强调有力的情感。作者认为，亚里士多德某种程度上回到了悲剧诗人的这种洞见。作者对情感思考甚多。 作者关注到悲剧及其相关的哲学思考，对现代道德哲学的意义，有三点： 1，有些人类的价值，需要通过冒险行为才得以开放。 2，价值的偶然冲突。 3，情感把行动者和偶然事件联系起来。 不道德行为常是悲剧的根源。悲剧则会提醒我们意识到被遗弃者的苦难，并促成一种更恰当的伦理。 第一章 Luck and ethics  【luck，为什么不是Fate，风险，乃至概率（围棋AI中的胜率，又和复杂度有关）】 本章是全书的导言。作者关注到，外在的滋养（外在善）对卓越也是很重要的。作者思考，何种程度上，我们可以区分求在我者和求在外者？【孟子】品达的诗揭示出，The tenderness of a plant is not the dazzling hardness of a gem (p.2).  特别地，人的脆弱性，也是其卓越的一部分。外在善具有偶然性，对于人就体现为其脆弱性。作者指出，希腊人的一个核心问题：有多少机运，我们需要与之共存？ 作者在本书中，将古希腊悲剧和古希腊哲学放在一起研究，并为之说明其方法论。作者指出，哲学中的一种倾向——追求自足的生活，恰恰忽视了悲剧问题【外在善

Zagzebski, L. (2016). The Joys and Sorrows of a Philosophical Life. 该文为作者的学术回忆。 作者生于天主教家庭，早年接受天主教教育，本打算学physics。 大一曾选修David Nivison的中国哲学课程。 抗议越战期间，注意到政治使人变样。特别是，当注意到自己被政治党派背叛时。 Their emotional reaction is sometimes generalized to a sense of betrayal by political and economic systems they had previously trusted. 与学界交往，吸收Ernst Sosa的思想，注意到了理智德性intellectual virtue的意义。柏拉图、阿奎那、斯宾诺莎等哲学家都把至善视为一种理智状态。【感觉就像朱熹的格物致知，最后豁然贯通】于是，作者开始关心知识论、政治哲学中的理智德性因素。例如，知识论中，理智德性常常是其背景。再如，政治哲学中，应该考量epistemic authority【有点像专家治国，技术官僚】。 美德伦理学的重要性在于其积极态度。康德的义务，关注morality compels，是一种强迫。美德伦理学则强调美德，关注morality attracts，是一种吸引，例如榜样。 最后，作者还谈了一些哲学的公共参与。

蒙默 编，《蒙文通学记（增补本）》，北京：三联书店，2006年。 蒙季甫：文通先兄论经学（页69-） 该文提及蒙文通如何教导人入门经学。 首先，了解中国古代学术流派。阅读篇目（要求背诵）：庄子天下篇，荀子非十二子，司马谈论六家要旨，汉书艺文志。 其次，了解经学家概况及其著作。阅读篇目：四库全书总目提要·经部，皮锡瑞《经学历史》《经学通论》，江藩《汉学师承记》，史记汉书后汉书中的儒林传。 再次，经学入门需知家法（各家有各家的讲法）。阅读篇目：廖平《今古学考》，康有为《新学伪经考》，蒙文通《经学抉原》，皮锡瑞《玉制笺》，陈立《白虎通义疏证》。 再次，研究礼制，因为礼制是通贯群经的，是经学的骨架。【2023.11.29突然悟到，郑玄就是这一观点的活生生的例子！】今文学礼制的核心：《王制》、《白虎通义》。古文学：段玉裁《说文解字注》、《说文通训定声》。陈寿祺《五经异义疏证》，皮锡瑞《驳五经异义疏证》。《五礼通考》，《礼书通故》。 接着，正式读经。《十三经注疏》。清人注疏。 作者提到蒙文通治经的一个案例。《孟子》中的助法、彻法。在这一点上，孟子并不是主张某种仁政、“乌托邦”，而是恢复西周旧制，国野异制（页76）。 战国后期，各家思想其实很大程度上互相融合，改变了自身的原始面貌。汉代儒学，正是战国后期吸收百家之长，才能提出革命素王、一王大法这些理论。 王汎森：从经学向史学的过渡 （页271-302） 蒙文通的两个重要思想：古史多系论（中国古代文化是多元并立的，主要有齐鲁、三晋、荆楚）；大势变迁论。 晚清时代，随着废科举改策论，时人阅读史书的分量增加。逐渐，经学转变为史学（以史证经→以经附史）。 顾颉刚从时间着手，古史辨运动提出层累造成说。蒙文通从空间着手，提出地域多元说。 蒙文通《古史甄微》注意到《孟子》中的十三件古事。 大势变迁论：1，以明变为宗，强调历史现象的发展变化的过程；2，”事不孤起，必有其邻“，强调事物的相互联系。 龚谨述：蒙文通先生传略 （页303以下） 蒙文通在四川师从经学大师廖平、刘师培。后又从江南地区的欧阳竟无学习佛学。 在经学与史学方面，关注先秦思想的差异性，提出三系说，认为齐鲁、三晋、荆楚具有地区性的思想差异。 在儒学思想上，晚年以陈确的思想为主干来分析宋明理学。

MacIntyre, A. (2013). After virtue. A&C Black. 第一章 作者指出，当今的道德语言处于失序disorder状态，无论是分析哲学还是现象学都无法提供对此有益的认识。 第二章 当代道德争论的特点：无休止（喋喋不休）。 原因： 1，争论的前提具有不可公度性【鸡同鸭讲】 2，非位格性【本是人的行动，被升华为道德规则】 3，其实各自是有历史起源的 作者以情感主义emotivism为例，该理论主张道德判断只是一种情感表达。这种主张似乎就支持了为什么道德争论是无休止的，因为都是情绪表达。但是，作者指出，情感主义存在一个混淆，因为道德语句是具有意义sense的。【即，“杀人是不好的！”这可以是一种语气，但是不能把语气和这句话的意义相等同】 情感主义源于直觉主义，需要追溯到摩尔《伦理学原理》。该书的三大发现：（1）善是不可定义的一种属性；（2）功利主义：善即是产生最大善的行为；（3）道德哲学的终极真理：最大善就是人的友谊和审美。作者认为，第一点是断言，而非论证。其余两点则具有争议。 作者认为，情感主义造成一种道德没落，丧失了对道德评价的客观性权威性的追求。 第三章 道德观念都有其社会语境，如韦伯以魏玛为语境。emotivism却是企图脱离社会语境。 第四章 本章则做了现代道德哲学史的回顾：克尔凯郭尔→康德→休谟。其中不乏批评，如认为康德的绝对律令，有时那些完全琐碎的东西“周三吃糖”也能通过检验。这种哲学史，造成了当代的道德语言的表述。 第五章 上一章只是反驳了个别现代道德哲学的论证，本章则是要说明，现代道德哲学的道德合理性的论证是失败的，因为其脱离了其历史语境【古今之变】，即目的论的有神论。 >>由古典道德的有神论形式居支配地位的、具有双重意义、目的和双重标准的道德表达贯穿了这一阶段始终。说某人应该做某事也就是说这种行为在这些环境中将导致人的真实目的，同时还是说，这一行为是与神规定的及理性所理解的律法的命令相一致。这样，道德言论就仅在这一框架之中被用于表达真实的或虚假的主张。 古典的道德语言，同时意味着：（1）导向善的目的；（2）符合神的规定 >>我们看到，构成了他们思想历史背景的道德体系是一个须具备三个因素的结构：未经教化的人性，认识到自身真实目的后可能成为的人和能够使人从前者向后者转化的道德戒律。但是，对

Sung, W. (2016). Xiang Yuan (Village Worthies): The Appearance-only Hypocrite. Dao, 15, 175-192. 伪君子hypocrite涉及deception和pretence。作者认为，pretence对于伪君子而言是必要条件。 作者又区分两种伪君子：内外不一；徒有其表。作者认为，乡愿是徒有其表的伪君子（其内心没有任何信念可言）【空心人】。 乡愿对道德共同体有害（因为他随大流，跟随popular opinion），也对他人（无益于他人的moral cultivation）和自己有害（缺乏integrity）。 【但是，更重要的是，伪也需要相似性】

钟志翔. (2023). 王船山批判"诚于伪"现象之疏解. 船山学刊(3), 26-36. 伪 伪在迹：苏威、赵普（言行不一） 伪以诚（诚于伪）：蔡邕之叹董卓，姚崇之泣武曌【比如，朝鲜人为金日成而哭泣】、严诩（乡原） “诚于伪”之成因 1，因流俗的熏染而丧失本心。 2，心官因感官图便利而被掩蔽。 3，诚之形式结构所导致的判断（诚的形式条件就是合一不二）。 王船山说：“诚者，虚位也；知、仁、勇，实以行乎虚者也。故善言诚者，必曰诚仁、诚知、诚勇，而不但言诚。”“虚位”即指出诚的形式义，而“知、仁、勇”即是内容。 换言之，船山认为，诚，是虚的形式，需要具体的正理来充实，而不是随便什么东西都要诚（这就成为“言必信、行必果，硁硁然之小人”） 诚的对立面是不诚，故曰不诚无物。船山：“若将此‘诚’字降一格，使与‘欺’字‘伪’字作对，则言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至诚矣。” 内心服膺某事是否为诚?答案是悬疑的，因为对诚来说，内心服膺某事还远不充足，其中是发自天性还是出于俗情，是合乎天理还是顺从成见，是内外周遍还是止于形式，实有天壤之别，也是问题的关键所在。在“诚于伪”的现象中，依照诚的形式条件，根据内心情感对流俗价值的深度认同，而具有诚的外表；但因其遗落了天理原则，混同了道德情感与物欲情感，以致消泯了道德情感，实际上只能是伪。

Ming, T. (2016). Who Does the Sounding? The Metaphysics of the First-Person Pronoun in the Zhuangzi. Dao, 15(1), 57-79. 本论文研究“吾丧我”（齐物论第一章）。 对于“吾丧我”，有两种解释： （1）SR（single-reference），认为吾与我指的是同一个东西。 （2）DR（double-reference），认为吾指的是私我。我指的是社会我。 作者结合Anscombe的研究，提出第三个解释： （3）NR（non-reference），吾丧我，意即，I has not renferent. 我没有所指。即，there is no ONE. 【类似洋葱，这个“我”的指称是空白的】

Chappell, Sophie-Grace and Nicholas Smyth, "Bernard Williams", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/williams-bernard/>. Williams专业领域在于道德哲学，他反对伦理学的系统化，因为伦理生活是复杂多面的。此人对道德哲学两大贡献：（1）强调主体的诚实integrity或本真authenticity；（2）反柏拉图主义、反还原论主义，以哲学自然主义为旗帜。 他的第一本书 Morality: an introduction to ethics (1972)涉及了许多他作品中的中心议题。 Problems of the Self (1973)， Moral Luck (1981)是其论文集。 Ethics and the Limits of Philosophy (1985)这本书则汇集了他对道德哲学较为集中统一的论述。 Shame and Necessity (1993)则是他在牛津对古希腊伦理学的研究。得了癌症后，出的书 Truth and Truthfulness  (2002)论证了客观真理的重要性（反对罗蒂和德里达对真理的否定）。 他对当代道德哲学持一种消极态度，认为道德哲学被那些系统化的理论家搞得很无聊。 在他的一篇著名论文"Internal and external reasons" (1981: 101–113)中，他主张，所有的理由reason是内在的，没有外在理由。换言之，we cannot have genuine reasons to act that have no connection whatever with anything that we care about.

Young, D., Ming, T. Looking for Reasons to be Good: Mengzi as a Moral Advisor. Dao 22, 555–575 (2023). https://doi.org/10.1007/s11712-023-09906-7 本文从道德说服的角度来讨论孟子与梁惠王的对话，为什么孟子劝说失败了？如何给出实用的道德建议？作者认为，与其用圣人模式来道德说服，不如以建议者（顾问）模式来进行。 借助Bernard Williams的external reason (知道该去做) and internal reason (需要动机去做) 的区分，作者指出，齐王的不为是缺乏动机，没有看到内在理由。因此，孟子的劝说需要提供一个动机。 接着，作者论证以圣人模式来劝说（劝说者作为圣人）是不现实的unrealistic。

陈祖为，《儒家致善主義》，韩锐 周昭德 陳永政 译，香港商务，2016年。 第一章 政治权威如何证成？ 西方现代政治思想：自然权利 儒家：（1）外在工具：政治权威是实现民众福祉（good life）的外在工具；（2）内在价值：政治权威的内在价值在于统治者与被统治者的道德态度与委身（得民心）。 第二章 作者论证，限权政府（三权分立）对儒家政治哲学是必要的。在非现实政治的情况下，不能依靠一元权威，而是需要诸多有美德的人互相制衡。

Topic: A Confucian Defense of Shame: Morality, Self-Cultivation, and the Dangers of Shamelessness Speaker: Mark BERKSON 作者要为shame的价值辩护（特别是儒家的角度）。什么时候羞耻是合适的？ 1，为什么shame被视为消极的？ importance of self-esteem Note: shame vs. guilt shame: from the community guilt: from a higher being (God) 2，儒家 如何回应羞耻 西方：忏悔repentance, 补赎atonement  儒家：修身，自省，思——羞耻作为一种motivating  force，体现出一种张力（你的现在状态和你的理想品格）作者称之为moral shame: "you are better than that."有别于pathological shame: "I am defective", "I am unworthy of love." guilt: acts and consequences shame: characters, who I am 作者认为二者都是必要的 作者还考虑到了心理学研究，身体热成像与各种情绪（如羞耻）。 最后作者提到“无耻”，认为这是真正的危险，特别是在政治领域，例如Donald Trump。

McLeod, Alexus, Theories of Truth in Chinese Philosophy: A Comparative Approach , London, New York: Rowman & Littlefield, 2016. James Peterman书评 如何理解中国哲学中的真理概念？作者从以下文本展开探讨：论语、孟子、墨子、荀子、庄子、淮南子、杂家、王充、徐干。有些学者主张中国哲学没有真理概念，作者的思路是，要探究不同思想家有哪些自己的真理概念。更进一步，作者主张要区分真理理论和真理概念。就前哲学的直觉而言，人们都有真理概念，即关于与实在相符合。没有真理理论并不意味着没有真理概念。 书评者则对作者的文本解释提出质疑，强调要避免可能的解释错误。比如正名，孔子可能只是在澄清概念，而没有强烈的真理宣称。 【很奇怪，难道古希腊的“去蔽”就能翻译成为德语的真理？海德格尔？古希腊有concept of truth吗？】 Frank Saunders Jr.书评 作者主张中国哲学家既有真理概念，也有真理理论。作者把真理作为一个普遍的概念，然后对中国哲学文本进行解读——书评者对此表示抗议，认为解释（方法论）上会出问题，真理概念在作者这变得更抽象了。 Overall, McLeod's two best-supported claims are (1) that ancient Chinese philosophers both had and used terms that assessed the semantic adequacy (i.e., truth) of language and therefore count as truth concepts (pp. 18–20), and (2) that an interest in the pragmatic adequacy of language did not prevent ancient Chinese thinkers from having a pragmatic theory of truth (pp. 16–18, 64–66). 作者的主要论点（即第一点）是，语义上中文有对应的真理概念。

Linda Zagzebski, Exemplarist Moral Theory, Oxford University Press, 2017. Mark H Opwood书评 本书第二章讨论admiration概念（羡慕有时会引发ressentiment），第三章讨论exemplar概念。四至七章则建构作为道德理论的榜眼主义exemplarism。最后一章则讨论元伦理学上的榜样主义的语言问题。 书评者认为，作者企图把admiration置为其整个道德理论的基础，有点勉强。因为，有时admiration，羡慕的东西，并不是好东西，也不是对道德而言必然的东西（如成功）。 Robert C. Roberts书评 作者道德理论的源头是基于反思的羡慕admiration on reflection——这是我们确认榜样的方法。因此，得出一系列观点： 德性就是我们所羡慕的榜样的特点。 善的目的就是榜样所带来的事态。 对的行为就是榜样在某环境下基于某种理由做出的。 可欲的生活（值得过的生活）就是榜样所欲求的生活。 道德教育就是模仿榜样。 对于道德选择来说，情感比道德推理更基础。 理智德性和道德德性一样是可羡慕的。 书评者指出，作者的理论是基于直接指称理论The theory of direct reference（the Putnam-Kripke theory）。例如，什么是水？水不意味着H2O，而是 the meaning of "water" is whatever is like this (pointing to a water sample). 我们是在语言共同体中，通过日常生活，来指称水的。作者Linda把这个理论运用到道德-语言共同体，那么，那些道德词汇，如德性，首先就意味着指称exemplar。

Eleonore Stump, The Image of God: The Problem of Evil and the Problem of Mourning . Oxford : Oxford University Press, 2022. Aakko, Maikki书评 Stump的神义论三部曲： 1， Wandering in Darkness 通过解读叙事，以阿奎那的理论来处理恶的问题 2， Atonement 神圣的救赎在神义论中的地位 3，本书：the problem of mourning. 面对苦难，人们会为这样的事实而哀悼：不能生活在更好的可能世界。 作者的主张：在苦难中的成人（人的成全）比没有堕落世界中的成人更荣耀。值得哀悼的痛苦是有其补偿性的好处的。 书评者的质疑：1，存在极端的恶【让我想起了萨德】；2，那些没有在苦难中挺过来的人（失败者），怎么办？；3，作者所预设的形而上学：一个有苦难的必要的世界——这是可接受的吗？

米勒，《当代元伦理学导论（第2版）》，张鑫毅 译，上海人民出版社，2019年。 一阶first-order问题：哪个行为是正确的——规范伦理学 二阶second-order问题：问题的问题——元伦理学 例如：形而上学问题（是否存在道德事实），认识论问题（道德判断的真假何以可能），道德心理学问题（行为与动机的联系是什么），现象学问题（道德性质如何表征在道德主体的经验中）。 本书围绕元伦理学的核心争论展开：认知主义 vs 非认知主义 cognitivism：道德判断表达的是道德信念belief，而道德信念有真假（适真的truth-apt），因而道德判断有真假。 非认知主义：道德判断是非认知状态的表达（如情感、欲望），因而道德判断无真假。 强认知主义：道德判断有真假+ ——自然主义：道德事实可还原为自然事实。 ——非自然主义：道德事实不可还原为自然事实。 ——反道德实在论：不存在道德事实。 弱认知主义：道德判断适宜用真假来评价。 ——反道德实在论（反应依赖理论response-dependence）：道德事实只是在人的观念之中。 非认知主义：道德判断不适真+ ——情感主义emotivism：道德判断是情感表达 ——准实在论quasi-realism：道德判断是赞成或反对的情感倾向disposition ——规范表达主义norm-expressivism：道德判断是我们对接受某一规范的表达 就道德判断和动机的关系而言， 内在主义internalism：道德判断和动机是内在联系的 外在主义externalism：道德判断和动机的关系是偶然的 反休谟的动机论：道德判断本身可以产生动机。

Birdwhistell, J. D. (2012). Mencius and masculinities: Dynamics of power, morality, and maternal thinking. State University of New York Press. Paul Golding书评 本书的核心论点：孟子的男子气概的理想（以圣王为例）中蕴含着女性特质。My claim is that Mencius advocates a certain masculine ideal, embodied in the true king, and that this ideal form of masculinity incorporates gender traits widely accepted as female”(p. 111).  书评者对作者的第四章不满意，认为梁惠王的自我中心特征和男子气概毫无关系。换言之，书评者认为，战国时期的人不会把自我中心视为男性特征之一。另外，作者还把一些较为中性的品质（如德性、忍耐力）归结为女性特质，这是难以信服的。最后，作者强加现代的性别刻板印象于文本解读中。 Sarah A. Mattice书评 Through a careful analysis of imagery, agrarian connotations, and maternal practices, Birdwhistell argues that the new masculine ideal the Mencius calls for is, in fact, the result of extensive transgendering of specifically female and maternal practices. 作者认为，孟子的新的男性理想人物，是通过女性特质的变性而得来的。 首先，作者认为，《孟子》是一个性别文本。第三、四章，作者举出两种孟子反对的男性类型：神农（抹杀了社会区别）、梁惠王（自我中心）。第五、六、七章聚焦于统治者的作用。第五章探究仁政与母性的关系。第六章研究统治者的模范作用。第七章探究统治者作为父母官的意义。君臣关系如同母子关系。第八章，作者的问题：孟子心性论中性别扮演何种角色？

Phillips, J. (2005). Heidegger's Volk: Between national socialism and poetry. Stanford University Press. Chapter 4 Toward the Uncanny Homeland 本章分析海德格尔的家的概念 德国没有民族神话，寻根时，便求诸希腊。海认为，德国人必须区别于希腊。 纳粹的家是生存空间，是可量化的领土，与海不同。 对于家的一个先导概念，是康德的orientation （p. 181ff）。如何在世界中找到自我？海：理解世界，无论是否迷失方向。康德：克服迷失方向。海：定向是在世存在的存在在家。笛卡尔的家在于主体性。海：人作为本真的共在，居住于家，甚至这本身就是家。康德则没有考虑到人的历史性问题。康德的这种世界性空间cosmopolitan space排除了家，是一种均化的空间。 什么是德国人？通过与他者（希腊）相遇来确定。海的人民Volk的本质，在于其决断。 接着，转入对uncanny概念的分析。佛洛依德认为unheimlich，是一种压抑的记号，源头在这一意义上是陌生可怖的。海则指出，不在家是一个更原始的现象。此在在黑暗中失去了定向。此在在无面前感到可怖。在焦虑中，此在经历到了那有别于“（日常）世界”的源头。海的家实在可怖的意义上是源初的。熟悉的根源是不熟悉的。【近乡情更怯】真地栖息在祖国，即是栖息于存在的不确定的惊恐中。海珍视这种佛洛依德意义上的压抑（不寻求它的解决），视为本真状态。对于海，近于本源是神秘的。若本源是公开的（如纳粹的生存空间），那它就不是本源。这个故乡的根源在于这场民族主义起义的受害者所经历的恐惧。 祖国是纳粹受害者不得不保守秘密的秘密（Geheimnis）。 对于语言，海不认为语言只是交流工具。方言甚至是语言的母亲。海反感普遍语言。方言的神秘与具体化相对立。方言作为方言，它是神秘的。正是因为方言无法完好无损地传递给另一个方言，它遮蔽了其本源性，这是由于方言是本源时间性的语言。海的乡土主义拒绝异国风情。家乡就是接近诸神。希腊的衰落并不是外国入侵，而是在自身创造完美艺术的过程中，把艺术普遍化现成化，从而走向衰落。 德国的诗歌会思考存在（不同于犹太传统）。海所谓的家国，就是存在Being。 Matthew Burch书评 The

 吴清源，《吴清源回忆录：以文会友》，中信出版社。 ◆应邀访台 >>我决定接受邀请时，日本的朋友们非常担心。他们担心我访问台湾后，那边会对我说“不要回日本了”，于是我再也回不来了。然而我认为，如果去了以后真的没法回来，那就到时再说。总是担心结果、考虑之后的事，就会没完没了，所以我对此并不挂心。像我这样在异国他乡生活的人，如果过分在意结果和未来，就会无法生活。孔子在教育弟子时，曾说过如下类似的内容：“事情实施之前应该考虑两次。只考虑一次就行动，容易因为轻率而后悔，但如果考虑三次，就会心生疑虑，结果什么也做不成。”我向来将这段教诲奉为自己的行动指南。 >>2023-10-30 14:18:34 ◆与坂田八段的擂争十番棋 >>此次十番棋，面对劲敌坂田，我丝毫不敢掉以轻心。在十番棋全部结束以前，我对体力和精力都格外注意、小心维持。另外，当我面临十番棋时一向如此，那就是只在棋盘上全力以赴，但并不在意结果，让自己完全不去想“我必须赢”或者“输了怎么办”。这种精神是借由信仰培养的，因此可以说，是信仰在支撑着我的棋力。 >>2023-10-30 14:25:39 ◆最后的十番棋 >>我在十五年有余的时间里，持续将号称当代第一人的棋士一一击败，却既无经济上的成功，也未获得名人之称。名利无收之外，反倒还被日本棋院除籍。但是，我一贯全力以赴地下棋，既不欺诈他人，也不做令自己蒙羞之事，问心无愧。能够在擂争十番棋中一路获胜，乃是因为我诚实地接受了自己的命运，拼尽全力地奋斗，于是掌管胜负的神明认可了我的努力。这是我最大的骄傲。 >>2023-10-30 14:28:14 ◆文武两道 >>不过，自古以来，文武两道并称，人也必须调和文武双方。只看重胜负斗争便会过度偏武，人格也会因此失去平衡。迄今为止，我都将围棋和信仰作为人生的两大支柱，一方面以棋士身份在残酷的胜负世界里奉行武道，另一方面则学习红卍字会的宗教思想和东方哲学，将其作为人生的指导，培养丰富的精神世界。我以如此形式实践着文武两道，其中的任何一方对我而言都极其重要，不可或缺。 >>2023-10-30 15:11:52

李昌镐，《不得贪胜》，北京：化学工业出版社，2012年。 ◆人生如棋，不得贪胜 >>人生的目标自然是“求胜”，但是对目标过于执 著，就会让我们心浮气躁、视野狭窄、思维僵化。 “不得贪胜”并不是让我们放弃“求胜”之心，而是 要我们时刻保持头脑冷静，避开各种诱惑，认清自 己，从而发挥自己最大的潜能。 >>2023-10-25 14:16:34 ◆第一章 成长 >>相反，如果孩子的父母是一对急切地想让孩子完成自己未竟心 愿，想让成功的理想在下一代中实现的人，那么 孩子便会在无止境的学业压力中，在充满各种压抑的痛苦中成长。那样他们很容易陷入偏激，世界观也会变得极端。 >>2023-10-25 14:17:58 ◆世界上没有免费的午餐 >>爷爷从来没有跟我说过“世上没有免费的午餐”这句话。但 是他用无言的实际行动教会了我，这比起百句千句的叮咛更有效 果，教会了我人生的至理。 “得到多少，就要付出多少。”爷爷用无言的实践向我展示的 训诫在我的心中扎下了根，并一步步不断成长，它的干越来越 粗壮，它的枝丫也开始扩散，郁郁葱葱。得到多少，就要付出多 少，爷爷的教诲同时还启发了我：如果你想得到对方的尊重，那 么首先要尊重别人。 >>2023-10-25 14:19:02 ◆成为决赛圈中的鱼 >>职业入段以后，围棋对我的意义也发生了一些变化。在业余棋手期间，围棋对我而言最终要的是给我带来的乐趣，而自从把成为职业棋手作为目标并达成之后，就再也不能拥有作为业余棋手时纯粹的快乐了。 这是理所当然的。当兴趣成为一种职业，成为赖以生存的手段以后，胜负结果就直接和收入挂钩，不可能再感受到业余棋手时期围棋所带来的快乐了。胜利的时候，能够感受到业余棋手感受不到的喜悦，但是输的时候也会体味到业余棋手觉察不到的痛苦和烦恼。 >>2023-10-25 20:16:22 ◆减少失误即为成功 >>这期间，我通过研究和老师的对局并不断反推对局，得出了 这样的结论：“围棋竞技的胜利属于少失误的一方。” 这便是我尽量回避对杀的本质原因。回避对杀并不是因为害 怕对杀，而是害怕对杀过程中的诸多变化会导致不能预见的失误。 “是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善 者也。”《孙子兵法》如是说。意思是：通过战争

芮乃伟 江铸久，《天涯棋客》，学林出版社，2001年。 因为当时的中国围棋队比较保守，在三峡事件（芮乃伟到日本男棋手房间下棋）中处分芮乃伟。芮乃伟成为围棋九段后，就退出了中国围棋国家队。下棋也一定程度上受阻。随后就赴日。赴日，生活艰辛，而且日本棋院也很保守，芮乃伟作为职业棋手无法参赛，无棋可下。聊以安慰的是，正式成为吴清源弟子，成为他的助手。 之后，芮乃伟随江铸久赴美教棋。但是，美国的下棋机会也少。后来，他们夫妇又争取到在韩国下职业比赛的机会。韩国在这方面比较开放，投票表决通过了允许芮乃伟来韩国下棋的决定。 “在韩国下棋，我的心态和从前有些不一样，以前输了棋 感觉就是世界的末日，简直活不下去了，而赢了棋就高兴得 有些得意忘形。在经历过那段漫长的想下棋却下不着棋的痛 苦日子后， 面对胜负，我不再大喜大悲，心情平和了很多。对今天的我来说，最重要的是能下到棋，然后才是赢棋。 现 在赢棋当然也很高兴，输棋也还是难过，但我不会在这上面 花太多的时间，而是把更多的精力放在总结经验教训上面。 还有一点与过去有所不同， 以前我输了棋，痛苦得恨不 得马上忘掉，最好是没有发生。而现在，输了棋我不回避， 一定要找出原因。这一点，我是跟李昌镐学的。 在韩国，大 家都知道如果李昌镐在重大的比赛中输了棋，那他一定会认 真地复盘，大家也不会走，等着看他复盘。一般来说，比赛 结束后，大家都习惯于看输棋的那方愿不愿复盘，赢棋的一 方一般是不会起劲地要复盘的。出了对局室，如果有年轻棋 手问李昌镐，这里你为什么会这样下？那他也一定会不厌其 烦地跟大家在研究。我从李昌镐身上学到很多东西，其中最 重要的就是：输棋后与其让自己沉浸在痛苦中不能自拔，还不如立刻研究败局，找出原因。这样做，睡觉也会踏实些， 不象以前输了棋会整晚睡不着。” “我们在美国的三年，曾经代表美国去韩国参加世界比赛， 但富士通的大门一直是对我们关闭的。美国职业围棋协会的 负责人、旧金山的棋友，甚至是富士通北美预选赛的承办人 都多次向日本方面提出，让江铸久和芮乃伟代表美国参加富 士通杯赛，因为他们是美国职业围棋协会的会员。可是我们 一直得到这样的答复：江、芮拿的是中国护照，不能代表美 国参加比赛。在韩国，这就不成为问题了。实际上在日本棋 院的外籍棋手，一直是代表日本参加比赛的。为此，美国职 业围棋协会提出了质疑，可是日本棋院总是含糊地应付了事

陈祖德，《超越自我》，北京：中华书局，2009年。 第二章  启蒙老师 我学围棋有过好几个老师，顾先生应当说是我的启蒙老师。然而在顾先生之前我还 有过两个老师。第一个老师是我的爸爸。我爸爸性格宽厚，又幽默乐观。他大学毕业后 去美国留学，而后又周游过世界很多国家。他在西洋受了多年的熏陶却未沾上一点西洋 习气和崇洋思想，简直是个国粹派。他尽管吃了好几年的西菜，回国后却一点也不愿吃 西菜。每逢过年过节，父母经常要带我们上饭馆，我们3 个孩子就吵闹着要上西餐馆， 因为吃西菜使刀叉，很好玩。但父亲总是坚持要把我们带到中菜馆。他不爱看外国小说 和电影，但酷爱古典文学和京戏。偶尔和我们一起去看外国电影，他也往往在电影院里 睡上一觉，然后心满意足地带着我们回家。他看京戏特别来劲，有时一个星期带我们看 两场。记得有一天我们下午看的最后一出折子戏是《打渔杀家》，晚上看的第一出折子 戏也是《打渔杀家》。爸爸依然看得兴致十足，还像真正的戏迷那样大声叫“好！”  　　 爸爸能讲一口流利的英语，甚至他的梦话也经常是用英语讲的，可他从来不曾想到 把这个本事好好地传授给子女，而是倾其全力向我们传授我国古代的文化遗产。在我们 不怎么认字的时候，每天早晚两次给我们讲《水浒》、《三国演义》和《西游记》…… 我们上了小学，他就让我们背《诗经》、《史记》、唐诗、宋词等。我记得那一大篇 《项羽本纪》背得我好苦。爸爸自己有时间就读书——我家抽水马桶的水箱上总是放着 一些古书，这是爸爸上厕所时必读的。孩子们是在不知不觉中模仿自己的父母的。爸爸 自己这么读书，他每天布置的诗词，我们也乖乖地背下来。他每天下了课回到家，我们 3 个孩子便习惯性地一个个站到他面前，给他背诵当天早晨他讲解过的诗、词。我弟弟 祖言似乎背诵起来最不费力，后来，当他种地、工作十几年后意料之外地考上了唐、宋 专业的研究生时，回想起来倒也合乎情理。 围棋是我国之国粹，因此父亲也很爱好。尽管他的水平不高，但跻身棋迷的行列是 当之无愧的。这个本事他当然也要传授给我们的，但他嫌我太小，便教给比我大1 岁的 姐姐，我只能列席旁听。当时姐姐也才7 岁多，她是宁愿玩洋娃娃，也不愿下棋的。我 想我没有资格和爸爸下，总可以和姐姐下吧。姐姐输了，她不服气，我便让她子下，她 又输了，也不知下了多少盘，一直下到让她25子( 下围棋最多就是让对方25子) 她还输， 这回她

丁耘，《道体学引论》，华东师范大学出版社，2019年。 上篇：论道一 第一章 生生：易诚初说 什么是中国哲学？对中国思想进行发问的同时，作者认为也要对哲学进行发问，即需要返回哲学的第一开端。 牟宗三：以“存有/活动”两概念来疏解中国哲学，但是对这个概念的根源则含糊不清，缺乏前提性反思。这个概念源于亚里士多德的四因说。在四因说中，亚里士多德突出目的因，牟氏则突出动力因（活动）。 海德格尔：海德格尔试图解构亚氏的目的因，突出动力因（也因此强调Ereignis），并把动力因存在论化，故曰此在。对于亚氏，目的意味着善；在海德格尔处，目的则意味着终结、死亡。【这也是为什么伦理学在海德格尔那里不彰】 亚里士多德：为什么亚氏要强调目的因？基于技艺经验，亚氏类比技艺于自然。而对于技艺这种实践活动，亚氏更重视实践的前提条件：实践、自然、理论所共有的原因，即动力因（努斯，心，nous）与目的因（善）。（页32-33）心的动词化，即是思（noesis）。心之所思是noema。神（不动的心体），就是思思之思。此即亚氏的本体-神-论。 作者评论：海德格尔的此在，只有“生”机，而无“成”理。亚氏的幸福，就被“畏”所取代。（页38）哲学的第一开端：存在（亚氏的生成-造作传统）。哲学的另一开端：physis。 亚氏的第一哲学： 以存在-本体问题为引导，以心性论为旨归的生成学说（成先于生，并且，成同于生，页43） 存在（本体）即是目的因，即是所成。亚氏主张，所成先于能生。 中西思想共同思考并且也是产生分野的现象，就是永恒运动。（页45）永恒生成运动之理为何？ 逻各斯道路：（1）亚里士多德之前的希腊哲学家，认为永恒运动是因为有某种永恒存在者；（2）亚里士多德认为，永恒运动即是心（努斯）。 现象学道路：永恒运动即是天地之道，即是乾坤。（页46） 乾（生）坤（成）看似二元，实则为一，《中庸》以“诚”来统摄乾坤（诚一元论）。另一路径则是李道平对《易》的解读，以乾摄坤，以乾元为一（乾一元论）。（页57）无论如何，易诚异名而同指，皆指的是“道体”。（页62） 道体的特性：（1）诚“虚静”（超越动静二元的真静者，寂、感、几）（其体寂然不动，其用生生不息）；（2）诚“壹”（指的是统一性） 道体——体用论；存有→存在论。（页69） 第二章 道而一 本章论道与一的关系。 刘咸炘（宥斋）主张，道即一，并且以气概括道一，即

Fraser, Chris, Late Classical Chinese Thought (Oxford, 2023; online edn, Oxford Academic, 18 May 2023). Introduction 研究目的 This book will explore views about dào and interrelated topics. 本书研究“道”。本书的两个特征：特定的时间范围（战国晚期ca. 310-239）；以主题来划分（通过问题来归纳材料）。The intellectual goal of the volume is to explicate philosophically relevant concepts and theories in late classical texts and to show how ideas in the texts fit together as a series of discussions and debates over questions of broad concern to thinkers of the time. 历史背景：稷下学宫→编纂吕氏春秋 选用文本：the Guǎnzı̌, Hánfēizı̌, Lǚ's Annals, Mǎwángduī silk manuscripts, Mòzı̌, Shāngjūn Shū, Xúnzı̌, and Zhuāngzı̌.  汉代之前的文本特征：匿名的著作权ownership；层累的编写过程；多位的编写参与者；在一定的学术社交圈（门派）范围内创作；内容上具有复合性；目前的流行版本并没有保存其先秦时期的原貌。 本书探究文本的方法，聚焦文本，而不是思想家。One implication is that in exploring Warring States thought, we must focus on texts, not persons. 【消解思想家  too radical？当涉及修身self-cultivation以及榜样的时候，就不可消解。把他们当作思想家，但是同时有的人也是榜样】【涉及的一个问题就是，思想材料的单位是什么？unit of philosophical literature】 第一章 T